Skip to content

IV. Диалектика и антиномии Канта

К содержанию: Диалектика Канта

В философии Канта понятие диалектики приобретает такое значение, какого оно не имело ни у кого из его предшественников в новой европейской философии. Со времен последних диалектических трактатов эпохи Возрождения диалектическая традиция пришла в упадок повсюду в Европе. Причина этого удивительного явления коренится в самих условиях развития европейской науки нового времени. Развитие это только в абстракции может быть представлено в виде непрерывно восходящей линии прогресса, на самом же деле оно так же противоречиво, так же диалектично, как и сама жизнь. Едва ли не крупнейшим диалектическим парадоксом этого развития следует признать замечательный факт, который состоит в том, что первоначальным условием успехов новой науки было развитие не диалектического, но как-раз наоборот — метафизического метода мышления. Как это ни странно, но к диалектике новая европейская наука могла перейти, только пережив длительный период господства метафизики. Более того. Именно развитие и торжество этой метафизики были необходимыми условиями успеха и прогресса всей повой европейской науки.

Диалектика этого любопытнейшего процесса начинает обрисовываться в XVII веке. Интенсивный рост техники и экономики городской буржуазии дал мощный толчок развитию точных наук: математики, физики, механики, но вместе с тем Этот же прогресс мало-по-малу поставил науку в условия гораздо большей дифференциации знаний, разделения научного труда и специализации. Начинается усиленная разработка экспериментальных методов исследования, закладываются основы логики экспериментальных наук.

Эта концентрация внимания на логике экспериментального метода привела к известному сужению горизонтов логической мысли. В тесной связи с успехами экспериментальных паук мы наблюдаем в течение XVII и XVIII веков исключительное преобладание аналитических приемов логического мышления и научного исследования. На первом плане стоит задача — описать предмет, выразить его в точных понятиях, выяснить

состав его признаков, отграничить его от смежных предметов и явлений, расчленить сложный и смутный комплекс на его отдельные — простейшие по составу, легко различимые, уже известные — элементы. В том же направлении развивалась и методика экспериментальных работ. Помимо точного учета всех компонентов изучаемого явления она требует еще и технической его изоляции, выключения его из всех по возможности связей и взаимодействий с окружающей обстановкой. В опыте могут участвовать только те факторы, которые ввел сам экспериментатор. Только при выполнении Этих условий экспериментатор может делать верные и точные заключения о причинной связи между наступлением какого-нибудь явления и тем фактором, который он по своему усмотрению и выбору вводит в состав элементов опыта или исключает из него.

Не трудно понять, что усиленная разработка техники эксперимента должна была оказать влияние на логику и методологию. Культура эксперимента должна была — в сфере логической рефлексии — усилить стремление к развитию способностей анализа, расчленения, разложения, отграничения, субординации, дефиниции и изоляции. Развивающаяся специализация, раздел единого цельного объекта между различными науками, изучающими каждая отдельную сторону предмета, вели мысль еще далее в направлении дискретного, сепаратного созерцания и изолирующего анализа. Напротив, все те связи явлений, которые не укладывались в точно отграниченные и определенные рамки эксперимента, их взаимодействие, их зависимость друг от друга ускользали от внимания, не могли быть выяснены н доведены до сознания.

Так на определенной, исторически неизбежной ступени своего развития европейская наука усваивает привычки и склонности, которые, укоренившись и объективировавшись в логической рефлексии, создают роковую противоположность метафизического и диалектического методов мышления. В течение Этого периода диалектика хиреет, почти сходит на-нет. Духом диалектических воззрений еще овеяны трактаты Николая Кузанского, Джиордано Бруно. Но после них диалектическая традиция почти пресекается. Вместе с забвением диалектики приходит забвение источников и образчиков диалектического мастерства в античной философии. Читают еще, филологически изучают Платона, Аристотеля, но мало интересуются диалектикой Зенона, диалектикой Демокрита, диалектикой того же Платона. Только скептики высоко еще ценят диалектическое искусство древнпх. Но они обращают диалектику в орудие уничтожения н упразднения самой философии, самого знания, самой истины. И если какой-нибудь Бейль знает секрет антиномич-ности разума п его трансцендентных определений, то своей

эрудицией он пользуется лишь для того, чтобы глумиться равно над знанием и незнанием, мудростью и невежеством.

Конечно диалектика могла быть подавлена метафизикой лишь на время. Именно потому, что причиной ее оттеснения были не какие-нибудь глубокие явления социальной реакции, но лишь особые исторические условия и обстоятельства научного процесса, диалектика с течением времени проложила себе русло. Наряду с господствующими приемами изоляции, абстракции, исподволь развивались приемы, в которых воздавалось должное конкретной связи и взаимной зависимости явлений. Само расширение экспериментальной методики, усовершенствование ее техники вели мысль к наблюдению причинных связей между такими явлениями, которые при первом приближении казались принадлежащими совсем различным сферам бытия и знания. Гонимая из области логики диалектика неуклонно вторгалась в сферу конкретных наук. Она торжествовала в математике, в аналитической геометрии, в космогонических гипотезах Декарта.

Пролагая себе победоносные пути в науке, диалектика не была однако порождением самих специальных наук. Она была порождением философии, теоретического философского мышления. В философии XVII века она была представлена, кроме геометра Декарта, гением философа Спинозы. Диалектика субстанции и модусов, диалектика конечного и бесконечного, диалектика необходимости и свободы, исторически обусловленная относительность человеческих представлений о боге и его законе — вот главнейшие диалектические темы Спинозы. Но в целом философия и наука XVII века—антидиалек-тичны. Даже в системах Декарта и Спинозы диалектические учения выделяются скорее как исключения, как гениальные предвидения на общем фоне господствующего — механического — воззрения.

Начатое Декартом и Спинозой диалектическое движение продолжалось и в XVIII веке. Уже в системе Лейбница, младшего современника Спинозы, к диалектическим темам его предшественников присоединяется грандиозная, диалектическая по сути, хотя телеологическая по форме, концепция развития. Дело идет еще далее в работах французских просветителей и материалистов XVIII века. Здесь диалектикой охватываются факты общественной жизни и даже — в известном смысле — исторического процесса. Переоценка культуры, изложенная у Руссо в слишком абстрактных и общих терминах, заключала однако в себе не мало диалектических интуиций и конкретных диалектических наблюдений. С еще невиданной проницательностью, в пламенных и страстных выражениях Руссо изображал диалектику экономического неравенства, диалектику феодальной культуры. Даже в наивном универсализме его протестов против культурных ценностей отразились

глубокие наблюдения исторических противоречий, в силу которых величайшие культурные блага человечества — наука, техника, искусство,— захваченные привилегированными сословиями феодального общества, выродились и обратились против интересов огромного большинства остального человечества. Наконец, в социологических исследованиях французских материалистов был впервые сформулирован ряд антитез и противоречий, лежащих в основе общественной жизни и исторического развития. Классическое из этих противоречий — противоречие между социальным детерминизмом человеческого поведения и между автономией человеческих воззрений, управляющих миром — по справедливой оценке Плеханова, — было одним из тех кризисов, которые будили мысль и вели науку вперед.

Но как бы ни были значительны успехи диалектической мысли в XVII и XVIII веках, нельзя ни в каком случае их переоценивать. Даже в тех случаях, когда передовые умы этого времени выдвигали несомненно диалектические построения, никогда изложение этих построений не сопровождалось у них ясным сознанием диалектической природы тех приемов, при помощи которых была достигнута истина. Ни у Декарта, ни у Спинозы, ни у Лейбница, ни тем более у Руссо или у французских материалистов мы не найдем сознательного и разработанного противопоставления той логики, которой они в своих исследованиях пользовались — господствующей логике метафизиков. Даже Декарт, который не раз едко осмеивал схоластическую логику и предоставлял ее тонкости праздному усердию школьных профессоров, не думал покушаться на ее основоположения.

[ Выдвигая свой новый метод, он рассматривал этот метод скорее как необходимое продолжение и дополнение школьной логики; во всяком случае он был далек от какого бы то ни было сомнения в истинности ее законов и аксиом. Неоднократно Декарт и Спиноза подчеркивали, что и для них — как и для всей предшествующей метафизической традиции — основным логическим устоем является принцип противоречия. Противоречие не может иметь места в бытии и не должно иметь места в мышлении. В бытии оно просто невозможно, немыслимо, неосуществимо. Что же касается мышления, то в нем противоречие и мыслимо и возможно, но здесь оно — ошибка, заблуждение, болезненное состояние мышления. Правильная, здоровая, истинная мысль так же свободна от противоречий, как от них свободно само бытие.

Изложенное воззрение остается господствующим в логике XVII и XVIII веков. И если в умах самых смелых и проницательных философов зарождалась иногда мысль о недостаточности традиционной логики, то ни у кого не возникало сомнения в ее истинности. Логика считалась даже образцом совершенства: точности и полноты, каких вообще может достигнуть наука.

Настолько велико было господство школьной логики, что даже новаторы, осуществлявшие первые образчики диалектического мышления, не сознавали противоречия между новыми, практически уже применявшимися приемами и классическими правилами логики. При таком состоянии науки не могло быть и речи о каких-нибудь логических исследованиях, направленных на изучение и описание диалектического метода мышления. Диалектика как проблема логики не существовала. В лучшем случае сохранялась память о диалектике как об искусстве софистических приемов одурачивания при словесных диспутах и в научной полемике.

Если мы теперь от этой обстановки перенесемся к философии Канта, то еще прежде чем мы приступим к анализу ее содержания по существу, нас поразит — даже при самом формальном, внешнем знакомстве — огромный сдвиг всей мысли Канта — по направлению к диалектике. В трихотомичной архитектонике кантовских «Критик» 1 диалектика всюду выступает как особая и притом важнейшая, завершительная часть каждого исследования. В «Критике чистого разума» эту часть представляет «Трансцендентальная диалектика», в «Критике практического разума» — «Диалектика чистого практического разума» и, наконец, в «Критике силы суждения»— соответственно двум основным ее разделам—«Диалектика эстетической и диалектика телеологической способности суждения», В отличие от предшественников Канта, у которых диалектику— там, где она в какой-то мере имела место,—приходится, так сказать, вычитывать между строк, разыскивать в самом материале исследования, у Канта, напротив, диалектический процесс сам по себе, как таковой, становится предметом философского внимания и изучения. Докантовские философы показали, что— при известных условиях и до известных пределов—можно мыс-’ лить диалектически, не зная, что такое диалектика. Кант, наоборот, вопрос о диалектике ставит в центре своей сознательной философской рефлексии.

Чтобы диалектика могла стать самостоятельным и специальным предметом философского исследования, необходимо очевидно ясное понимание диалектической природы разума. Путь, по которому Кант пришел к этому пониманию, чрезвычайно интересен и сам по себе полон диалектических противоречий.

Как известно, главным вопросом кантовской критики был вопрос о возможности априорных знаний в метафизике. Предварительные исследования этого вопроса привели Канта к двум положениям. Во-первых, Кант полагал, что ему удалось доказать наличие априорного знания в математике и в естествознании, а также обленить условия его возможности. Априорное,

____

1 По вопросу об архитектонике главных работ Канта — дельные замечания у Kroner’ а, Von Kant bis Hegel, I, 1921, с. 225

_

аподиктическое, всеобщее и необходимое знание существует. Оно обусловлено строением функций нашего рассудка. Многообразие (самодеятельных актов рассудка подчиняется принципу единства самосознания, и в этом принципе—корень и основание» всех априорных понятий и основоположений знания. Так как форма знания независима, по Канту, от его содержания, то априорное знание возможно. Прежде чем мыслить что бы то ни было, необходимо обладать формальными возможностями мышления самых общих и абстрактных понятий и отношений. В этом и состоит назначение трансцендентальных форм рассудка. При помощи априорной схемы времени они подводят неопределенное и необозримое многообразие чувственных наглядных представлений под рубрику самых общих—также априорных—понятий, как например, понятия единства, множества, реальности, причинности, необходимости и т. д. Чтобы мыслить данный предмет как «единое», необходима логическая возможность a priori мыслить единство вообще, независимо от того, какой конкретный предмет подводится под понятие единства. Подобно тому как в основе мыслимости понятий лежат априорные правила категориального синтеза, так и в основе всех суждений естествознания лежит известная совокупность априорных основоположений чистого рассудка. Прежде чем мыслить, например, какую бы то ни было причинную связь между двумя явлениями, необходима трансцендентальная возможность мыслить понятие причинной связи вообще. Возможность эта обусловлена законом или основоположением причинной связи, которое дано в чистом рассудке a priori, как аналогия опыта, имеющая всеобщее и необходимое значение для всего эмпирического знания. То же справедливо и относительно понятий субстанции, взаимодействия и т. д.

Наличие априорных трансцендентальных форм рассудка, составляющих необходимое условие его применения ко всякому акту научного знания, превращает рассудок в «законодателя» природы. Аподиктичность, всеобщность и необходимость истин математики и естествознания коренится, по Канту, не в строе самих вещей, но в строе трансцендентальной сферы рассудка. Опыт только подсказывает нам идея всяческих закономерностей в изучаемой природе, но до ранга всеобщности и необходимости законы эти достигают только вследствие трансцендентальной структуры рассудка, которая сама есть не достояние опыта, но всеобщее и необходимое и притом совершенно априорное условие знания. Таким образом, «высшее законодательство природы должно находиться в нас самих, т. е. в нашем рассудке»1. «Мы не должны,— говорит Кант,— искать этих всеобщих законов в природе посредством опыта, а наоборот — должны природу в ее всеобщей закономерности выводить только из условии возможности

____

1 Кант, Пролегомены, с. 97.

_

опыта, лежащей в нашей чувственности и рассудке»1. И хотя законы, открываемые нами в предметах чувственного созерцания, во всем подобны тем законам природы, которые мы приписываем опыту, однако мы должны, по Канту, признать— особенно если мы познаем эти законы как необходимые,—что они влагаются в природу самим нашим рассудком2.

Во-вторых, кантовская философия точно очертила границы априорного законодательства рассудка. Отвергнув возможность интеллектуальной интуиции, т. е. познания предметов наглядного представления при помощи р асе у дк а, Кант вместе с тем признал, что наше знание есть знание не самих вещей, но лишь того способа, каким они даны, или «явля~ ются» нашему рассудку и чувственности. Так возникла роковая для Канта противоположность «вещей в себе» и «явлений».

В самом деле: если рассудок — как думает о нем Кант—не способен мыслить самые вещи, если суждение рассудка есть всегда «опосредствованное знание о прдмете т. е. представление о представлении предмета то совершенно непонятно, каким образо» знания, доставляемые подобным рассудком, могут иметь какое-то отношение к чему бы то ни было, кроме самих представлений этого рассудка. Каким бы «законодателем» ни выступал рассудок, какие бы законы он ни «вкладывал» в природу— совершенно очевидно, что власть этих законов кончается там, где кончается его собственная сфера. «Априорные» формы рассудка только в том случае могли бы приводить к познанию самих вещей, если бы формы эти «влагались» в самые вещи, «диктовались» самим вещам. Но именно этого не может допустить Кант! Так как интеллектуальная интуиция, по Канту, невозможна, так как рассудок направляет свои априорные формы не на самые вещи, но лишь на представления о вещах то закономерность, сообщаемая этим рассудком «природе», строго говоря, сообщается не природе как совокупности вещей, но лишь «опыту»— как совокупности наших представлений. Отсюда следует, что вещи, как они существуют сами по себе, непознаваемы для рассудка. Кант одновременно и непомерно возвышает рассудок и непомерно принижает его. Возвышает, ибо объявляет его «законодателем» природы, приписывает ему способность внедрять в познаваемые вещи то, что составляет принадлежность его собственных априорных форм и конструкций. И в то же время принижает, ибо даже величественная априорность, всеобщность и необходимость, свойственная рассудочному синтезу, ни в малейшей мере, оказывается, не гарантирует рассудочному знанию какого бы то ни было предметного значения. Рассудочное знание объективно, но не предметно.

____

1 Кант, Пролегомены, с. 97.

2 Там же, с. 99.

3 Кант, Критика чистого разума, с. 69.

_

Объективно, ибо имеет сверхиндивидуальное значение, не зависит от произвола личного усмотрения, обусловлено необходимым строем и порядком познающей мысли, имеет силу относительно всех без изъятия случаев, подходящих под понятие данного закона. Не предметно, ибо относится не к самим вещам, но лишь к представлениям о вещах, является всего лишь правилом синтеза этих представлений.

Итак, все формы категориального синтеза, все основоположения чистого рассудка применимы только к «явлениям». «Мы имеем дело не с природой вещей самих по себе, которая независима от условий как нашей чувственности, так п рассудка, а с природой, как предметом возможного опыта»1. Какое бы всеобщее значение ни имело знание, доставляемое рассудком, его всеобщность и необходимость не может касаться самих постигаемых вещей. Эта всеобщность касается только формальных условий опыта в чувственности и рассудке. Возьмем для примера понятие причинности. «Я очень хорошо понимаю,— говорит Кант,— понятие причины как необходимо принадлежащее к форме опыта, я понимаю его возможность как синтетического соединения восприятий в сознании вообще; возможности же вещи вообще как причины — я совсем не понимаю, и это потому, что понятие причины есть условие, нисколько не принадлежащее вещам, а только опыт у» 2. То же самое справедливо относительно всех других основоположений рассудка. «Все синтетические основоположения а priori суть не что иное, как принципы возможного опыта и никогда не могут относиться к вещам самим по себе, а только к явлениям как предметам опыта»3. По Канту, категории «служат как бы для складывания явлений, чтобы можно было читать их как опыт; основоположения, происходящие из отношения этих понятий к чувственному миру, служат нашему рассудку только для опытного употребления»4. Напротив, за пределами опыта—«это произвольные комбинации без объективной реальности4. «Здесь возможность их нельзя познать а priori», а отношение их к предметам «нельзя подтвердить или пояснить примерами, так как все примеры могут быть взяты только из возможного опыта» 4. «Чистые рассудочные понятия теряют всякое значение, если их отвлечь от предметов опыта и отнести к вещам самим по себе» 4.

 

2. РАССУДОК II РАЗУМ В ДИАЛЕКТИКЕ КАНТА

Итак, критическая философия приводит к двум фундаментальным положениям: к утверждению законодательной власти рассудка—по отношению к форме опыта—и утверждению непознаваемости

____

1 Кант, Пролегомены, с. 101 — 102.

2 Там же, с. 87—88.

3 Там же, с. 89.

4 Там же с. 88,

_

вещей в себе—по отношению к материи опытного знания. Однако этими тезисами далеко не исчерпывается содержание критицизма. Философская проницательность Канта сказалась в том, что он не ограничился определением последних границ рассудочного познания. Предписывая рассудку норму его поведения, запрещая ему выходить за пределы возможного опыта и его основоположений, Кант хорошо понимал, что действительная жизнь рассудка и основанного на нем философского познания как нельзя более далека от предписываемого критицизмом нормирования и самоограничения. В действительности рассудок не только ничего не знает о границах своей компетенции, но и не хочет знать. Рассудок всегда и неизменно пытается через них перешагнуть, применить свои формы синтеза не только к «складыванию» явлений в «опыте», но также — и прежде всего — к познанию вещей как они есть. Хотя необходимость рассудочного знания распространяется, по Канту, только на форму возможного опыта, рассудок—по наблюдению самого же Канта — неуклонно стремится распространить объективное значение своих основоположений также и на предметное содержание опыта. Между действительными силами рассудка и между задачами, которые он сам себе ставит, существует явная и притом огромная диспропорция. Рассудок может знать только то, что соответствует формальным условиям опыта, обусловленным собственной его организацией. Рассудок хочет знать все объективное содержание и \ весь объективный порядок действительности, независимо от! формальной обусловленности опыта понятиями и схемами рассудка. Та же самая необходимость, которая строго очертила область рассудочного познания кругом одних явлений, непрестанно побуждает рассудок выходить за пределы опыта, заставляет его применять формы категориального синтеза не только к связи^ представлений, для которых единственно эти формы предназначены, но также к связи самих вещей.

Из наблюдения этой диспропорции возникает третья—и притом важвейшая—задача критики разума. Необходимо изучить— с логической и гносеологической точек зрении—все те последствия, которые должны получиться при попытках применения форм рассудочного синтеза к познанию вещей в себе. Необходимо произвести строгую логическую оценку знания, которое может быть получено, если трансцендентальной схемой рассудка мы станем пользоваться для того, чтобы подводить под чистые понятия рассудка не наглядные представления, но самое действительность, самые вещи, представляющие источник и основу всех наглядных представлений.

Исследованиям этим посвящена третья—завершительная— часть теоретической философии Канта—так называемая * трансцендентальная диалектика». Чтобы понять задачу «трансцендентальной диалектики», необходимо ясно представлять, что Кант различает три вида основоположений чистого рассудка. Основоположения, применение которых вполне удерживается в границах возможного опыта, Кант называет имманентными. Однако вследствие недостаточной дисциплины, рассудок, по Канту, обычно не обращает достаточного внимания на границы области, внутри которой только и допустима его деятельность. Отсюда часто возникают ошибки суждения, состоящие в трансцендентальном применении основоположений, т. е. в нарушении границ опыта, в использовании категорий за пределами возможного опыта. Наконец, существует еще третья группа основоположений, которые подобно трансцендентальным требуют сверхопытного расширения рассудка, запредельного применения его категорий, но, в отличие от трансцендентальных, имеют источником не простую ошибку способности суждения, но особое и совершенно непреодолимое побуждение разума, который устраняет все границы и даже повелевает разрушить их и вступить на новую почву1. Такие основоположения Кант называет трансцендентными.

Критическое исследование этих основоположений и составляет задачу «трансцендентальной диалектики». Трансцендентальная диалектика изучает общий источник или корень трансцендентных основоположений рассудка, выводит из этого источника все отдельные их виды, а также подвергает критике логическое обоснование этих основоположений.

Уже из определения этих задач совершенно ясно, что задача диалектики, как ее понимает Кант, — чисто отрицательная. Бели вещи в себе запредельны и рассудок, со всеми своими априорными функциями, может доставить лишь такое Знание, которое относится к формальным условиям возможности опыта, но никак не к его материи в самих вещах, то совершенно очевидно, что всякое сверхопытное применение рассудка может приводить лишь к видимости объективного знания. При посылках кантовского критицизма всякое исследование трансцендентных основоположений может быть только жестокой, разоблачающей их критикой.

И действительно, понятие диалектики у Канта—совершенно негативно. Диалектикой Кант называет ошибочное применение правил общей логики,— которая, по своей природе, может указывать только формальные условия согласно с рассудком,—для расширения материального состава знаний, для сообщения им значения объективно-истинных положений 2. Но логика, рассматриваемая как органон или орудие расширения знания, «всегда есть логика видимости»2. Таким образом, диалектика, по Канту, есть логика видимости, логика иллюзии 3.

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 201—202.

2 Там же, с. 66.

3 Там же, с. 200.

_

Такою она была, по мнению Канта, с самого своего начала в античной философиии. «Это было, — говорит Кант,—софистическое искусство придавать своему незнанию или даже преднамеренному вымыслу внешний вид истины путем подражания основательному методу, предписываемому вообще логикою».

В качестве логики видимости диалектика настолько ничтожна, что, по Канту, ее нельзя даже считать серьезной философской наукой. «Такая наука,— говорит Кант,— не соответствует достоинству философии»2. И хотя Кант не вполне осторожно говорит, что именно «логика видимости» составляет «особый отдел школьной системы — под именем трансцендентальной диалектики»1, однако в другом месте он разъясняет, что «диалектика причисляется к логике» не как догматическая дисциплина, но «скорее в форме критики диалектической видимости»3. По Канту, последняя часть трансцендентальной логики должна быть «критикою этой диалектической видимости и называется трансцендентальною диалектикою не как искусство догматически создавать такую видимость3, а как критика рассудка и разума в его сверхфизическом применении»3.

Казалось бы, при таком понимании диалектики совершенно невозможно ожидать, чтобы понятие диалектики могло оказаться хоть сколько-нибудь плодотворным для философии. Предпосылка непознаваемости вещей в себе заранее предопределяла результаты трансцендентальной диалектики. На долю последней оставалось только «предостережение рассудка от софистической шумихи» 1, уничтожающее разоблачение всех его претензий на изобретение и сверхопытное расширение знаний.

Однако, действительное содержание трансцендентальной диалектики далеко вышло из пределов простой логики иллюзий и даже из пределов ее критики. Уже не вполне ясное и не вполне выдержанное различение трансцендентальных и трансцендентных основоположений, введенное Кантом и отмеченное выше, давало возможность предвидеть, что в трансцендентальной диалектике Кант будет рассматривать не все какие попало сверхопытные положения рассудка, но лишь такие, которые представляют особенный интерес как по своему происхождению, так и по тому значению, которое они имеют в системе философских проблем.

И действительно, подлинное содержание кантовской диалектики составляет критика именно трансцендентных основоположений. Уже анализ возникновения этих основоположений приводит к ряду важных размышлений. В отличие от основоположений, которые возникают случайно, вследствие

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 66.

2 Там же, с. 116.

3 Искусство это Кант называет «очень ходким искусством многих шарлатанов метафизики» (там же, с. 67).

_

простой ошибки рассудка, и потому легко могут быть устранены— как только становится известен их источник,— основоположения трансцендентные возникают не случайно, но совершенно необходимым образом — в силу самой организации разума. Существует какая-то глубоко укорененная в разуме необходимость, которая всякий раз неизбежно побуждает разум нарушать границы, поставленные рассудочному познанию. В строении познавательной организации Кает усматривает в высшей степени замечательное и парадоксальное свойство. Состоит оно в том, что при известных условиях рассудок стремится к обладанию знанием, о котором он заранее знает, что оно ее может иметь никакого объективного значения и от которого он — при всем сознании его незаконности и несостоятельности— все же ее может отказаться. Существует — утверждает Кант— трансцендентальная иллюзия, которая, несмотря на все предостережения критики, совершенно увлекает нас за пределы эмпирического применения категорий и обольщает призрачными надеждами на расширение чистого рассудка»1. По Канту, наш разум содержит в себе «основные правила и принципы своего применения, имеющие по внешнему виду характер объективных основоположений »2. Это обстоятельство,— говорит Кант,—«и приводит к тому, что субъективная необходимость соединения наших понятий, в интересах рассудка, принимается нами за объективную необходимость определения вещей в себе»2.

Чрезвычайно знаменательно, что в исходном пункте кантовской диалектики — в понятии трансцендентальной иллюзии— вновь выступает на сцену противоположность общей трансцендентальной логики, которая, как мы видели, играла такую фундаментальную роль в критическом учении о рассудке. Трансцендентальную иллюзию Кант строго отличает от иллюзии логической. Логические иллюзии состоят, по Канту, «в простом подражании формам разума»2 и возникают «исключительно из недостатка внимания к логическим правилам»2. Поэтому логическая иллюзия легко устранима. «Стоит только сосредоточить внимание на данных случаях, и логическая иллюзия исчезает»2. Напротив, транецендентальная иллюзия «не прекращается даже в том случае, если мы уже вскрыли ее и отчетливо усмотрели ее ничтожество с помощью трансцендентальной критики»2. Иллюзии этой,— говорит Кант,—«никоим образом нельзя избежать, точно так же, как нельзя достигнуть того, чтобы море не казалось посредине более высоким, чем у берега… или, как нельзя даже и астроному достигнуть того, чтобы луна не казалась при восходе большею, хотя астроном и

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 201.

2 Там же, с. 202.

_

ее обманывается этою иллюзиею»1. И хотя основоположения» которые образует рассудок, побуждаемый к тому трансцендентальной иллюзией, совершенно неосновательны и даже софистичвы, однако от всех других софистических утверждений трансцендентное основоположение отличается, «во-первых, тем, что оно относится не к любому произвольно задаваемому вопросу, а к такой проблеме, на которую всякий человеческий разум необходимо должен наткнуться в своем движении вперед»2, и, во-вторых, тем, что оно вместе со своею противоположностью вызывает не искусственную иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную иллюзию, которая сохраняется даже и тогда, когда она уже не обманывает нас больше и, следовательно, может быть сделана, правда, безвредною, но никогда не может быть искоренена»2.

В чем же источник этой неизбежной и неискоренимой иллюзии, побуждающей рассудок выходить за пределы опыта и применять свои категории там, где это применение всегда со-фистично и не может привести к действительно объективному знанию?

По мысли Канта, источником трансцендентальной иллюзии является не рассудок, но разум. Состоит иллюзия в сверхопытном расширении рассудка, однако к этому расширению рассудок побуждается не сам собою, но повинуясь руководству и требованиям разума. Поэтому для ясного понимания кантовской диалектики необходимо иметь правильное представление об отношении, какое, по Канту, существует между рассудком и разумом. Сделать это необходимо еще и потому, что в послекантовской диалектике противопоставление рассудка разуму получает совершенно исключительную роль, образуя один из устоев всей диалектики.

По Канту, разум есть «высшая инстанция для обработки материала наглядных представлений и для подведения его под высшее единство мышления»3. Наше знание начинается благодаря чувствам, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме. Чувства доставляют знанию многообразие наглядных представлений. Рассудок вносит в это многообразие единство, подводя его под свои основоположения. В этом смысле рассудок есть «способность, создающая единство явлений согласно правилам»3. Однако, деятельностью рассудка еще не заканчивается объединительная функция познания. Хотя рассудок и вносит благодаря своим основоположениям единство в явления— единство это не есть ни полное, ни окончательное. Дело в том, что, по условиям своего происхождения—основоположения чистого рассудка не являются познанием из понятий.

____

1 Кант, Критика чистого разума, стр. 202.

2 Там же, с. 263.

3 Там же, с. 203.

_

Чтобы получить априорное значение, они должны всегда опираться либо на чистые наглядные представления (в математике), либо на трансцендентальные условия возможности опыта (в естествознании). Ни в том, ни в другом случае знание, доставляемое рассудком, не может быть выведено из одних понятий. «Рассудок,— говорит Кант,— никоим образом не может доставить синтетических знаний из понятий»1. Правда, познание чистого рассудка «может предшествовать другим знаниям в форме принципа»2. Однако само по себе—поскольку оно имеет синтетический хара?сгер—«оно не основывается на одном лишь мышлении»2. Поэтому общие положения, доставляемые рассудком, Кант называет всего лишь «относительными принципами»2.

Своего полного и окончательного единства знание достигает в разуме. В то время как рассудок создает единство явлений согласно правилам, разум есть способность, вносящая единство в правила самого рассудка2. В то время как рассудок в своих общих положениях может давать только относительные принципы единства, разум, напротив дает познания, которые могут быть названы принципами в абсолютном смысле слова, ибо эти принципы суть познания из понятий. Разум «служит источником происхождения некоторых понятий и основоположений, которые он не заимствует ни из чувств, ни из рассудка»1.

В качестве логической функции разум есть «способность производить опосредствованные умозаключения»г. Абсолютное значение принципы разума получают в силу того, что умозаключение разума есть форма вывода частного из общего посредством чистого понятия. В этом, по Канту, существенное отличие разума от рассудка. Хотя положения рассудка также могут служить большей посылкой в умозаключении, однако,— в силу того, что рассудочный синтез всегда вынужден опираться на наглядные представления или на общие условия опыта,— умозаключения рассудка никогда не могут давать вывода из одних чистых понятий. Напротив, в умозаключениях разума, большая посылка всегда дает понятие, благодаря которому все, что подводится под условие его, познается из него согласно принципу»3. В этом и состоит абсолютное значение объединяющей функции разума. В процессе умозаключения разум «стремится свести огромное многообразие знаний рассудка к наименьшему числу принципов (общих условий) и таким образом достигнуть высшего единства знаний рассудка»3.

Это объединяющее стремление разума никоим образом не должно смешивать с объединяющей деятельностью рассудка.

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 203.

2 Там же, с. 204.

3 Там же, с. 206.

_

Единство функций рассудка относится непосредственно к чувствам и их наглядным представлениям. Так как рассудок всегда имеет дело только с предметами возможного опыта, то знание и синтез этих предметов «всегда имеют условный характер»1.

Напротив, объединяющая деятельность разума—всегда опосредствованная. Разум «никогда не относится прямо к опыту или к какому-нибудь предмету, но всегда направлен на рассудок, чтобы с помощью понятий придать многообразию его знаний априорное единство»2. В то_время как категории рассудка относятся к наглядным представлениям, подводят их под правила, умозаключения разума относятся к понятиям и суждениям3. «Разум,— утвержает Кант,— никогда не имеет прямого отношения к предмету, а всегда только к рассудку»4. Предметом для разума «служит, собственно, только рассудок и его ‘целесообразное применение»4. Рассудок,—разъясняет далее Кант,— «служит предметом для разума точно так же, как чувственность служит предметом для рассудка. Задача разума состоит в том, чтобы сделать систематическим единство всех возможных Эмпирических актов рассудка»4.

Но, будучи всегда опосредствованной, деятельность разума в тоже время—в своих задачах—имеет абсолютный характер. Всякое умозаключение разума предполагает, по Канту, что предикат, который мы в выводе приписываем определенному предмету, должен был мыслиться в большей посылке во всем своем объеме — под известным условием 5. Эта полнота объема в отношении к такому условию называется всеобщностью, а в отношении к синтезу наглядных представлений — целостностью. Таким образом, понятие разума «есть не что иное, как понятие целостности условий для данного обусловленного 6. Но так как целостность условий, по мысли Канта, может быть создана только безусловным, то понятие разума и есть, по Канту, понятие безусловного. Понятие разума,—поясняет Кант,—всегда относится к «абсолютной целостности в синтезе условий и удовлетворяется не иначе, как абсолютно безусловным, т. е. безусловным во всех отношениях» 7. Чистый разу «стремится довести синтетическое единство, мыслимое в категориях, вплоть до абсолютно безусловного» 7.

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 207.

2 Там же, с. 204—205.

3 Там же, с. 206,

4 Там же, с. 367.

5 Там же, с. 377.

6 Там же, с. 213.

7 Там же, с. 215.

_

В терминах логики ход мыслей Канта может быть выражен следующим образом. Логическая функция разума есть, по Канту, умозаключение, т. е. суждение, построенное путем подведения его условия под общее правило, именуемое большей посылкой. Но всякий раз, как только мы совершаем это подведение и таким образом приходим к большей посылке, последняя в свою очередь вновь становится предметом той же самой операции разума. Иными словами, разум непрерывно вынужден искать условия для условия, восходя настолько далеко, насколько это возможно. Восхождение это есть не что иное, как подыскивание безусловного к обусловленному знанию рассудка 1.

Но именно в силу того, что разум стремится к безусловному единству, к безусловному синтезу всех рассудочных Знаний,— основоположения, вытекающие из его принципа, должны быть трансцендентными 2. В отличие от всех основоположений рассудка, содержанием которых служит только возможность опыта и которых применение имеет поэтому вполне имманентный характер—эмпирическое применение принципа разума никоим образом не может быть осуществлено 2. Так как никакой опыт не может быть безусловным, то абсолютная целостность условий есть понятие и, как понятие, неприменимо в опыте. Поэтому «объективное применение чистых понятий разума всегда имеет трансцендентный характер»3. Хотя разум имеет своим предметом понятия рассудка, однако не постольку, «поскольку рассудок содержит в себе основание возможного опыта»3, а для того, «чтобы предписать ему направление для достижения такого единства, о котором рассудок не имеет никакого понятия и которое состоит в том, чтобы соединить все акты рассудка в отношении каждого предмета в абсолютное целое» 3.

Такое необходимое понятие разума, для которого эмпирическое ощущение не может дать адэкватного предмета, Кант называет трансцендентальной идеей. Чистые понятия разума и суть трансцендентальные идеи. Они характеризуются тремя признаками. Во-первых, идеи эти суть понятия, ибо в них все эмпирическое знание рассматривается как определенное посредством абсолютной целостности условий, которая может быть дана только в мышлении. Во-вторых, они—как было показано выше — не произвольно вымышлены, а даны природою самого разума и потому необходимо относятся ко всему применению рассудка. Наконец, в-третьих, идеи эти трансцендентны, т. е выходят за границы всякого опыта.

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 207, 217.

2 Там же, с. 207.

3 Там же, с. 215.

4 Там же, с. 216.

_

Таково кантовское понятие разума. Из приведенных мною определений, а также из параллели между рассудком и разумом можно заключить, что трансцендентальная диалектика Канта — как и было предположено выше—далеко выходит из границ простой критики логической иллюзии. Даже в том случае, если бы содержание трансцендентальной диалектики исчерпывалось только что изложенным,—его плодотворное положительное значение было бы неоспоримо и велико.

Различение рассудка и разума, так настойчиво проводимое Кантом, уже само по себе является началом не только отрицательного, но и положительного диалектического учения. Как бы ни была несовершенна форма, в которой Кант проводил это различение 1, сама идея, положенная в его основу, заслуживает самого серьезного внимания. В основе кантовской концепции разума лежит мысль, что суждения рассудка конечны и ограничены. Правда, рассудок, по строению своих функций,—синтетичен и стремится к объединению знаний, доставляемых ему чувствами. Однако, синтез рассудка — неполный, недостаточный. Для своего завершения синтез рассудка требует принципиально иной, качественно-отличной точки зрения. Эту точку зрения и дает разум. Умозаключения разума возвышаются над всеми относительными, конечными определениями и суждениям рассудка как подлинно высшая инстанция всей объединяющей деятельности познания.

В этом пункте Кант — несомненный родоначальник всех положительно-диалектических учений о разуме, характерных для классического немецкого идеализма. Достаточно вспомнить ту роль, какую антитеза рассудка и разума играет в диалектике Гегеля. Здесь «конечные» определения рассудка превращаются в «рассудочную точку зрения метафизики», в воззрение «рефлектирующего рассудка», а разум—в подлинно-спекулятивное, т. е. диалектическое движение дознающей мысли. Иными словами, кантовское сопоставление рассудка и разума

____

1 См., например, веские возражения Шопенгауера. К недостаткам Кантовского учения о разуме Шопенгауер относит: 1) отсутствие настоящего и удовлетворительного определения самого понятия разума;

2) несостоятельность проводимого Кантом различения между прин

ципами и правилами; 3) искусственность кантовской классификации непосредственных и опосредствованных выводов, положенной в основу разграничения рассудка и разума;

4) неустойчивость и многосмысленность кантовского определения понятия рассудка; 5) метафизичность кантовского понятия безусловного, лежащего в основе дефиниции разума и т. д. (Шоцентауер А., Критика философии Канта, цит. соч., с. 448 и сл.; 456 и сл.; 498 и сл.). Критика Шопенгауера в частностях весьма основательна, особенно в последнем пункте, но в целом Канта Шопенгауер — в учении о разуме — не понял. Причина этому —редкая невосприимчивость к диалектике. Гораздо более глубоки возражения Кронера (Von Kant bis Hegel, I, стр. 130-139 и 139-146).

_

в ближайшем же развитии диалектической философии превратилось в фундаментальную антитезу метафизики и диалектики, рассудочной рефлексии и диалектического воззрения, формально-логической абстрактности и конкретности диалектического разума, односторонности и дискретности рассудочного анализа и всесторонней связности диалектического синтеза. Понимал ли сам Кант, что задачи его трансцендентальной диалектики не покрываются простой критикой сверхфизического применения разума,— ответить на этот вопрос чрезвычайно трудно. Положительное содержание диалектических концепций Канта во многом осталось неясным самому их автору. В учении о разуме позиция Канта—также колеблющаяся. Трансцендентальные идеи разума скорее выступают у Канта как предмет критического ограничения. С другой стороны, нельзя не видеть, что в известных пределах для самого Канта разум был не только источником иллюзорных, нигде в опыте неосуществимых трансцендентальных идей, но — в самих этих идеях—также и положительным, ведущим вперед началом познания. Хотя, по Канту, о трансцендентальных понятиях разума мы должны сказать, «что они суть только идеи», тем не менее—заявляет Кант,— «мы не станем считать их излишними и ничтожными»1. «Хотя с помощью их нельзя определить ни одного объекта, тем не менее в основе они незаметно служат рассудку канонами его широкого и согласного с собою применения; правда, он не познает с помощью идей никаких новых предметов, кроме тех, которые познал бы согласно своим понятиям, но все же благодаря им он лучше и дальше направляется в своем знании».

 

3. ОТКРЫТИЕ АНТННОМИЧНОСТИ РАЗУМА

Как ни замечательно учение Канта о высшей синтетической функции разума — не оно одно обусловливает собою историческую плодотворность кантовской диалектики./И если первая — положительная — заслуга кантовской концепции разума заключалась в том, что идея разума дала Канту возможность показать условность и ограниченность всех определений рассудка, в том числе и тех, в которых рассудок выступает как функция синтетическая, — то вторая — не меньшая по значению, хотя скорее отрицательная по содержанию — заслуга кантовского учения о разуме состоит в открытии диалектической природы разума. —

И здесь результаты исследования Канта явно превысили его первоначальные намерения. Мы уже видели, что первоначальное понятие Канта о диалектике было чисто отрицательное. Диалектическим и положениями Кант назвал, положения,1 которые претендуют на объективное значение, т. е.

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 216.

_

на необходимое отношение к предмету познания, но в то же время по своему логическому источнику и по своей логической природе неспособны обеспечить знанию эту объективную значимость. Иными словами, диалектическими Кант считает мнимо-объективные, иллюзорно-предметные знания и умозаключения. В этом смысле диалектика есть только беззаконное, все положенные нормы преступающее и потому обманчивое, ложное и пустое в своих результатах применение функций рассудка.

Таково исходное, первоначальное понятие Банта о диалектике. Однако в развитии своих исследований Кант непроизвольно и незаметно для самого себя был вынужден настолько расширить понятие диалектики, что оно наполнилось совершенно новым, далеко отступившим от первоначальных замыслов и — что самое главное — необычайно плодотворным и инструктивным содержанием.

Оказалось, что диалектический характер функции разума состоит не только в том, что разум стремится побуждать рассудок к сверхопытному применению категорий и, таким образом, строить мнимо-объективные суждения о предметах, лежащих вне границ его компетенции. Диалектическая природа разума выражается, по Канту, еще и в том, что, в попытках сверхфизического или метаэмпирического применения, разум — при известных условиях — оказывается антиномичным, т. е. с неумолимой необходимостью приходит к противоречиям, образует суждения, которые при ближайшем анализе оказываются равными по силе своих логических обоснований, но противоречащими и друг друга уничтожающими — по своему содержанию.

Открытие диалектической природы разума есть один из самых замечательных по своим последствиям моментов в истории новой философии. Забвение диалектической традиции, о котором я говорил в начале настоящего очерка, в том и выразилось, что :в новое время было совершенно утрачено сознание антиномического характера познания и логического мышления. Докантовская метафизика учила, что бытие свободно от противоречий; противоречие ни при каких обстоятельствах не может быть усмотрено в самом бытии и его модификациях. В соответствии с этим докантовская логика запрещала противоречие в мышлении. Правда, эта логика признавала, что логическое мышление весьма часто бывает поражено противоречием; в процессе познания возможно возникновение противоречащих суждений об одном и том же предмете. Однако появление противоречия в мышлении считалось признаком его ошибочности, несостоятельности, и знаменитый принцип или закон противоречия запрещал думать, будто два противоречащих суждения могут оказаться за раз оба истинными. Иными словами, в противоречии: видели нечто запретное

и невозможное, недостойное ни бытия, ни мышления. В лучшем случае признавали фактическую возможность логического противоречия, но при этом отрицали какую бы то ни было его логическую ценность. Противоречие есть целиком только заблуждение, только ошибка, только болезненное состояние мышления. Будучи насквозь ошибочным и недействительным, противоречие должно быть немедленно устраняемо из мышления, как только оно в нем может быть обнаружено. Формальный принцип противоречия и есть норма, ограждающая логическое применение рассудка от противоречия. Значение этого принципа только нормативное и сводится к требованию — ни в коем случае не допускать мышление до противоречия.

В сравнении с этим учением, открытие Канта, утверждавшее, что противоречие есть — при известных условиях — совершенно неизбежное и необходимое состояние разума, означало целый переворот. Значение кантовского открытия не может быть поколеблено сделанными не так давно указаниями, в которых отмечалось, что учение Канта об антиномичности разума не оригинально, заимствовано у Бейля и Артура Кольераг. Учение Канта об антиномии разума вновь выдвигало проблему противоречия как в ее онтологическом, так и в логическом аспекте. Противоречие вновь — впервые после диалектических трактатов эпохи Возрождения — получало значение фундаментального факта познания. Из непонятного, хотя и случающегося заблуждения логического мышления, оно

____

1 См., напр., Ernst Cassirer, Das Erkenntnissprobleni in d.Philos. u. Wissenschaft d. neueren Zeit, II, u Робинсон Л., Историко-философские этюды, выпуск I, СПБ, 1908, с. 3—43. Кантовская антиномия несравненно шире по своему логическому и философскому содержанию, нежели аргументы Бейля и Кольера. Аргументы Бейля представляют только ряд возражений против существования протяженного мира. Аргументы Кольера хотя и утверждают, что в известных случаях, а именно там, где налицо внешняя невозможность, — мы можем усмотреть «внутреннее противоречие (intrinsic repugnancy) в самой вещи», однако также относит эти случаи к проблеме существования внешнего мира. Напротив, у Канта центр тяжести переносится не столько в вопрос об объекте, обсуждение которого приводит к противоречию, сколько в исследование разума как той способности, которая является источником самого факта противоречия. Пусть Кант, как утверждает Робинсон, заимствовал идею антиномии у Кольера. Однако исторически плодотворным учение об антиномии разума оказалось только в той форме, которую ему придал Кант. В самой организации разума, т е. в высшей, по Канту, объединяющей функции знания, Кант усмотрел необходимую антиномичность. Оригинальность Канта — в подчеркнутой им мысли, что противоречия разума возникают не случайно, не как досадная ошибка разума, но как совершенно неизбежное, логически обоснованное состояние, и притом состояние, поражающее разум как-раз при выполнении — высшей цели дознания, когда разум стремится к предельному объединению всех знаний. Учение Канта потому и произвело столь глубокое впечатление, что из него ясно вытекала мысль о противоречивой природе разума.

_

становилось необходимым моментом познания, притом — моментом, характеризующим высшую ступень знания при реализации основных синтетических задач.

Однако диалектическим — в этом новом содержании, т. е. антиномичным,— разум, по Канту, становится не при всяком своем применении. По учению Канта, необходимо различать отдельные виды применения чистых понятий разума. Видов этих столько, сколько существует отношений в наших представлениях. Но наши представления могут выражать, по Канту, либо отношение к мыслящему субъекту, либо отношение к многообразию мыслимого в явлении объекта, либо, наконец, отношение ко всем возможным предметам мышления вообще. В отличие от простых представлений, чистые понятия разума или трансцендентальные идеи предполагают, что мыслимые в них отношения всегда выражают абсолютное синтетическое единство всех условий вообще. Следовательно, существует, по Канту, три класса трансцендентальных идей: из них первый содержит в себе абсолютное единство мыслящего субъекта, второй — абсолютное единство ряда объективных условий явления и третий—абсолютное единство условия всех предметов мышления вообще. Но мыслящий субъект или душа есть предмет психологии, совокупность всех явлений или мир есть предмет космологии, а вещь, содержащая в себе высшее условие возможности всего, что может быть мыслимо, или бог, есть предмет теологии. Таким образом, чистый разум побуждает нас к построению трех трансцендентальных учений: рациональной психологии, рациональной космологии и рациональной теологии. Все три Эти науки Кант называет рациональными, ибо, стремясь каждая в своей сфере к безусловному синтезу всех условий, ни одна из них не может черпать план для своего построения в рассудке, способном дать лишь условней синтез. «План этих наук есть чистый и подлинный продукт или проблема чистого разума» 1.

По Канту, к каждой из своих трех трансцендентальных идей разум приходит путем специального—для каждой идеи— особого умозаключения. Стало быть, существует три вида умозаключений чистого разума: в умозаключениях первого вида разум от трансцендентального понятия субъекта, не содержащего в себе никакого многообразия, приходит к абсолютному единству самого этого субъекта 3. Таково умозаключение рациональной психологии о душе как о субстанции простой по своему качеству, единой, имеющей отношение к возможным предметам в пространстве 3. В умозаключении

____

1 Кант, Критика чистого разума, с, 219.

2 Там же, с. 222.

3 Там же, с. 224.

_

второго вида разум приходит к трансцендентальному понятию абсолютной целостности ряда условий для данного явления вообще. Так возникают учения рациональной космологии с ее вопросами о мире: о его начале во времени и пространстве, о делимости материи и о пределах этой делимости, о возможности свободной причинности, о возможности существования безусловно необходимого существа 1. Наконец, в умозаключении третьего вида разум от целостности условий для мышления о предметах, поскольку они могут быть нам даны, приходит к абсолютному синтетическому единству всех условий возможности вещей вообще, т. е. к богу. Такова рациональная теология с ее различными доказательствами существования бога: онтологическим, космологическим и физико-телеологическим.

И вот, оказывается, в каждом из этих трех умозаключений разум обнаруживает свою диалектическую сущность — прежде всего в уже известном нам негативном значении Этого понятия. Диалектичность эта в том, что хотя умозаключения разума лишены каких бы то ни было эмпирических предпосылок, однако разум, в своем неизбежном переходе от известного к чему-то такому, о чем у нас нет никакого понятия, в силу необходимой иллюзии приписывает своему знанию непринадлежащее ему по праву объективное значение. Вся задача трансцендентальной диалектики, как ее понимает Кант, и состоит в разоблачении ложной, мнимой объективности умозаключений чистого разума/ критика Канта имеет целью вскрыть те логические ошибки, путем которых разум ошибочно приписывает своим умозаключениям значение объективных истин. По Канту, в строении каждого из умозаключений чистого разума скрывается известная логическая ошибка, которую трудно подметить и которая сообщает всему рассуждению обманчивую внешность доказательной и объективной истины. Кант дает обстоятельное разъяснение логической природы ошибок чистого разума и, таким образом, доказывает теоретическую несостоятельность и невозможность всех трех наук чистого разума. Так, умозаключение рациональной психологии заключает в себе, по Канту, «трансцендентальный паралогизм», с разъяснением которого падают все основанные на нем учения о нематериальности души, о ее неразрушимости, о ее взаимодействии с телами и т. д. Не более основательно и умозаключение рациональной теологии. Кант подробно анализирует все возможные виды рациональной демонстрации существования бога, показывает, что все они могут быть приведены к основному — так называемому онтологическому — и затем, опираясь на мысль, что из одного чистого понятия о боге как всемогущем существе не может быть выведен признак существования,

____

1 Кант. Критика чистого разума, с. 266—286.

_

показывает несостоятельность и невозможность теоретического доказательства бытия бога.

И в первом и в последнем своем умозаключении разум, по Канту, оказывается диалектическим, однако не в смысле антиномичности, но лишь в том смысле, что его умозаключения иллюзорны, софистичны, не имеют действительного объективного значения. Ни в паралогизме чистого разума, на котором покоится здание рациональной психологии, ни в идеале чистого разума, на котором основываются мнимые доказательства рациональной теологии, разум пе приводит к суждениям, которые содержали бы в себе противоречия. И в «паралогизме» и в «идеале» чистый разум диалектичен, но не потому, что приводит к противоречиям, а потому, что его притязания на объективную истину оказываются ложными, а его умозаключения — лишь умствующими, но не аподиктичными. Так, трансцендентальный паралогизм создает, по Канту, «только одностороннюю иллюзию в отношении идеи субъекта нашего мышления, так как для утверждения противоположного мнения нельзя создать с помощью понятий разума никакой иллюзии» Ч То же самое справедливо и относительно третьего умозаключения чистого разума, которое Кант называет идеалом. Здесь противоположное мнение об объекте суждения может быть только отрицанием бытия бога. Но всякое суждение отрицания есть, по Канту, суждение вторичное, производное. «Все настоящие отрицания, — говорит Кант,—суть нечто иное, как ограничения, что возможно только тогда, если в основе лежит безграничное (все)» 2. Поэтому в идеале чистого разума применение разума так же, как и в паралогизме, диалектично, но отнюдь не антиномично. Напротив, трансцендентальный идеал, составляющий, по Канту, «высшее и полное материальное условие возможности всего существующего»2, есть «единственный подлинный идеал, к какому способен человеческий разум, так как только в этом единственном случае общее само по себе понятие о вещи всесторонне определяется посредством самого себя и познается как представление об индивидууме» 3.

«Психологическая и теологическая идеи,—говорит Кант,— не содержат в себе антиномии. В самом деле, противоречий в них нет, и потому каким же образом кто-либо мог бы оспаривать их объективную реальность, если отрицающие возможность их знают о них так же мало, как и утверждающие возможность их»4.

Совсем иной характер имеет функция чистого разума во втором умозаключении, в котором мы «применяем разу» к

_____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 256.

2 Там же, с. 336.

3 Т. е. о боге. Там же, та же страница.

4 Там же, с. 380—381.

_

объективному синтезу явлений»1 и которое составляет основу всех утверждений рациональной космологии. Здесь разум диалектичен не только в том смысле, что приписывает своим аргументам не принадлежащую им объекттивную силу, но еще и потому, что здесь применение его необходимо оказывается антиномичным, противоречивым. В стремлении к безусловному объективному синтезу явлений разум необходимо развивает ряд суждений о мире, которые при ближайшем рассмотрении оказываются в равной мере обоснованными, но в то же время несовместимыми, противоречивыми. Вместо односторонней иллюзии, владеющей разумом в паралогизме и в идеале, здесь разум как бы раздваивается, вступает в противоречие или в спор с самим собою. На каждое утверждение рациональной космологии тотчас же находится равное ему по силе логического обоснования, но противоречащее по содержанию, утверждение. Такое состояние разума Кант называет антиномией чистого разума.

Кант сам превосходно понимал, что его учение об антиномии есть новая и притом крайне важная страница в истории философии. Как бы ни была велика зависимость Канта в этом пункте от Бейля и Артура Кольера, не подлежит сомнению, что свое учение сам Кант воспринимал как неслыханно-новое и чрезвычайно парадоксальное, трудно уразумеваемое. «Здесь мы встречаемся, — писал Кант в «Критике чистого разума»,— в самом деле с новым феноменом человеческого разума»1. Не менее энергично выражается Кант и в «Пролегоменах»: «Здесь мы видим, — писал он, — удивительнейшее явление человеческого разума, не имеющее ничего себе подобного в какой-либо другой его области» 2. Состоит оно в том, что всякий раз, когда мы мыслим явления чувственного мира как вещи сами по себе,— а именно это имеет место в рациональной космологии, — то «неожиданно оказывается противоречие, не устранимое обыкновенным догматическим путем, ибо как положение, так и противоположение могут быть доказаны одинаково ясными и неопровержимыми доказательствами — за правильность их всех я ручаюсь; таким образом разум видит себя раздвоенным в противоречии с самим собою» 3.

А именно: в соответствии с четырьмя классами категорий существует четыре пары антиномических утверждений чистого разума. С одинаковой степенью логического совершенства и логической убедительности можно доказать, что мир имеет начало во времени и пространстве и что мир во времени и в пространстве бесконечен; далее, что в мире все состоит из простого,

____

1 Кант, Критика чистого разув1а, с. 256.

2 Его же, Пролегомены, с. 127.

3 Там же, с. 128.

_

неделимого и что нет ничего простого, а все сложно; что в мире существуют свободные причины и что, напротив, нет никакой свободы, а есть только природа, т. е. необходимость; наконец, что в ряду мировых причин есть некое необходимое существо и, напротив, что в этом ряду нет ничего необходимого, а все случайно 1.

Излагая свое учение об антиномии, Кант настоятельно подчеркивает, что, как и все остальные трансцендентальные идеи, антиномии чистого разума появляются совершенно необходимо. Необходимость антиномии, во-первых, есть трансцендентальная необходимость, с какою в разуме возникают самые проблемы рациональной космологии. В своем стремлении к абсолютному синтезу разум предписывает нам мыслить мир как безусловную полноту ряда всех явлений. Пока понятия нашего разума имеют предметом только целостность условий в чувственном мире, до тех пор наши идеи о нем имеют, правда, трансцендентальный, но все же только космологический характер. Но как только мы полагаем безусловное вне чувственного мира, т. е. вне возможного опыта, космологические идеи становятся трансцендентными: они сами себе создают предметы, объективная реальность которых основывается не на эмпирической полноте ряда условий, а на чистых априорных понятиях 2. Понятия эти и приводят разум к противоречивым утверждениям.

Во-вторых, необходимость антиномии состоит в логической убедительности, с какой мы должны признать одинаково истинными как доказательства тезисов, так и соответствующих им антитезисов. Особенно эффектный вид изложение антиномии имеет в «Критике чистого разума», где на каждой левой странице доказывается тезис, а на правой — соответствующий антитезис. При Этом Кант выразительно подчеркивает, что пред нами — не вымышленные или подтасованные, но как в тезисе, так и в антитезисе равно действительные, равно основательные доказательства. «Приводя эти противоречащие друг другу аргументы,— говорит Кант, — я не гнался за иллюзиею, чтобы построить так называемое адвокатское доказательство, пользующееся к своей выгоде неосторожностью противника…» «Каждое свое доказательство, — утверждает Кант, — мы заимствовали из самой сущности дела, оставляя в стороне те выгоды, которые могли бы быть доставлены нам ошибочными умозаключениями догматиков обоих лагерей» 3. А в «Пролегоменах» Кант говорит об антиномии, что она «не выдумана произвольно, но основана в природе человеческого разума, поэтому

____

1 Кант, Пролегомены, с. 126—127. Ср. Критика чистого разума, с. 266—285.

2 Его же, Критика чистого разума, с. 331—332.

3 Там же, с. 268.

_

неизбежна и бесконечна» 1… «Diese nicht etva beliebig erdachte, sondern in der Natur der menschlichen Vernunft gegründete, mithin unvermeidliche und niemals eine Ende nehmende Antinomie»2… Как и все прочие умозаключения чистого разума, умозаключения антиномии созданы сне людьми, а самим чистым разумом; самый мудрый из людей не в состоянии отделаться от них и разве только после многих усилий может остеречься от заблуждений, но не имеет возможности вполне освободиться от непрестанно обманывающей и дразнящей иллюзии» 3. Диалектическое утверждение антиномии «вместе со своею противоположностью вызывает не искусственною иллюзию, тотчас же исчезающую, как только она замечена нами, а естественную и неизбежную иллюзию, которая сохраняется даже и тогда, когда она уже не обманывает нас больше» 4…

Однако, антиномичным разум оказывается, по Канту, не только в теоретическом своем применении. Диалектичность утверждений разума проявляется не только там, где человеческий ум стремится к созданию объективной науки о предметах, лежащих за пределами возможного опыта. По Канту, антиномия возникает также ив практическом или нравственном применении разума, соответствующем высшей способности желания. «Чистый разум, — говорит Кант,— будем ли мы его рассматривать в спекулятивном или практическом применении, всегда имеет свою диалектику, ибо он требует абсолютной целостности для данного обусловленного» 5. В сравнении с теоретическим практический разум в этом отношении не имеет преимущества и точно так же подлежит разрушительной диалектике. «Не лучше, — замечает Кант, — стоит дело с разумом и в его практическом применении»6. Основываясь на склонностях и естественных потребностях, чистый практический разум «также ищет безусловного и практически обусловленного» и притом — «не как основу определения воли, но, когда эта основа уже дана — в моральном законе — под именем высшего блага, как безусловную целостность предмета чистого практического разума» 6.

Антиномия практического разума состоит, по Канту, в том, что, хотя в высшем практическом благе добродетель и счастье должны мыслиться неразрывно связанными между собой и, таким образом, либо желание счастья должно побуждать к закону добродетели, либо, напротив, закон добродетели должен быть побудительной причиной счастья, однако, на деле ни первое,

_____

1 Кант, Пролегомены, с. 126.

2 Kant, Prolegomena, lirsg. Kehrbach, с. 123.

3 Кант, Критика чистого разума, с. 221.

4 Там же, с. 263.

5 Кант, Критика практического разума, с. 112. Ср. еще Кант. Основоположение к метафизике нравов, с. 25.

6 Его же. Критика практического разума, с. 113.

_

ни второе взаимоотношение между ними не могут быть мыслимы. Одинаково невозможно как то, чтобы человек побуждался к добродетели желанием счастья, так и то, чтобы добродетель была источником жажды счастья. Первое положение невозможно, ибо, как доказывает Кант, принципы или максимы 1, которые полагают основу определения водив желании счастья,— вовсе даже не суть моральные максимы и не могут служить основою добродетели 2. Но и второе положение невозможно, ибо всякое практическое соединение причин и действий, которое субъект стремится осуществить как результат определения своей воли, может возникнуть «не по моральным настроениям воли, но по знанию физических законов и по физической способности пользоваться этими законами для наших целей» 3. Поэтому даже самое пунктуальное соблюдение морального закона не может гарантировать необходимого и для высшего блага достаточного соединения счастья с добродетелью. Но всякое содействие высшему благу необходимо заключает в своем понятии это соединение. Таким образом, невозможность практического сочетания счастья с добродетелью доказывает, по Канту, невозможность и ошибочность самого морального закона. Антиномия практического разума, доказав, что ни максима добродетели не может быть побудительною причиною счастья, ни жажда счастья не может побуждать к добродетели, приводит к уничтожающему для морали выводу, что моральный закон, который необходимо повелевает содействовать высшему благу, есть фантастическое представление, направленное на пустые, воображаемые цели и потому ложное по самому существу 4.

Итак, и теоретический и практический разум оказались, по Канту, в равной мере глубоко пораженными диалектическим противоречием. Разум не только не может мыслить мировое целое, не впадая тотчас в противоречия, но также не может без противоречия мыслить самое понятие нравственного закона вместе с необходимо принадлежащим ему понятием причинной связи между добродетелью и счастьем.

Но если ни теоретический, пи практический разум, каждый рассматриваемый сам по себе, не может избежать естественной и необходимой диалектической антиномии, то быть может,

____

1 Максимами Кант называет субъективные практические основоположения, т. е. такие, которые субъект рассматривает как имеющие значение только для его воли. Зти максимы отличаются от практических законов, которые субъект познает как объективные, т. е. имеющие значение для воли каждого разумного существа (См. Кант, Критика практического разума, с. 19. Ср. еще Кант, Основоположение к метафизике нравов, М., 1912, с. 19.

2 Положение это Кант доказывает в «аналитике чистого практического разума» («Критика практического разума», с. 38—44). Ср. еще Кант, ^Основоположение к метафизике нравов», с. 72—73.

3 Кант, Критика практического разума, с. 118.

4 Там же, с. 119.

_

свободным от нее окажется их синтез? Однако и здесь диалектика оказывается неизбежной. Правда, Кант затратил громадные усилия, чтобы установить синтетическое единство сфер теоретического и практического разума. Хотя между областью понятий природы, составляющей предмет теоретического разума, и областью понятия свободы, которое может быть усмотрено только в практическом разуме, «открывается необходимая пропасть, так что от первой невозможен никакой переход ко второй», все-таки «понятие свободы должно осуществлять в чувственном мире ту цель, которую ставят его законы» 1. и следовательно природу «надо мыслить так, чтобы закономерность ее формы соответствовала, по крайней мере, возможности цели, осуществляемой в ней по законам свободы» 1. Этот способ мышления, который единственно может «дать основу единства сверхчувственного, лежащего в основе природы, с тем, что практически заключает в себе понятие свободы»1, осуществляется, по Канту, в способности суждения. В семье высших познавательных способностей способность суждения представляет, по Канту, промежуточный член или высшее объединяющее звено между рассудком и чувственностью. Именно способность суждения с ее принципом — судить о природе по ее частным законам — «дает посредствующее понятие между понятием природы и понятием свободы» 2, а также «делает возможным переход от законосообразности по первому—к конечной цели по последнему» 2. Понятие это, представляющее высшее синтетическое звено в системе философии, есть, по Канту, понятие целесообразности.

Но хотя, таким образом, телеологическая точка зрения способности суждения уничтожает, по мысли Канта, непроходимую пропасть между теоретическим и практическим разумом, являясь поэтому высшим объединяющим понятием всей философии Канта, однако применение этой точки зрения в рефлексии о природе и об искусстве3 не может, по мысли Канта, избежать диалектической антиномии. В своем рефлектирующем применении способность суждения оказывается, по Канту, также диалектичной и антиномичной.

____

1 Кант, Критика силы суждения, с. 12.

2 Там же, с. 36.

3 По мысли Канта, крптпка способности суждения распадается на части: эстетическую и телеологическую — в собственном смысле слова. Понятие целесообразности, составляющее предмет рефлектирующей способности суждения, может быть либо чисто субъективным и формальным — в суждении о красоте природы — либо объективным и реальным — в суждении о пели природы. Эстетическая способность суждения есть способность судить о формальной целесообразности на основании чувства удовольствия или неудовольствия; телеологическая— способность судить о реальной целесообразности природы посредством рассудка и разума (Кант, Критика силы суждения, с. 33).

_

В суждении эстетического вкуса о формальной целесообразности объекта — на основании чувства удовольствия или неудовольствия — антиномия выражается в том, что о суждениях вкуса необходимо одновременно утверждать как то, что они основываются на понятиях, так и то, что они не могут основываться на понятиях. Суждения эстетического вкуса основываются на понятиях, «ибо иначе, несмотря на их различие, об них нельзя было бы спорить» 1. т. е. «иметь притязание на необходимое согласие других с нашим суждением»1. И—в то же время — суждения вкуса не могут вовсе основываться на понятиях. «ибо иначе о них можно было бы диспутировать», т. е. «решать вопрос посредством доказательств».

Наконец, в телеологическом суждении о реальной целесообразности природы — на основании рефлексии рассудка и разума— также необходимо возникает диалектика, которая приводит к противоречиям способность суждения в принципе ее рефлексии. Это противоречие состоит в том, что существуют объекты, которые приходится рассматривать одновременно как возникшие по механическим законам природы и как созданные по представлению их конечной цели. В то время как первая максима телеологической способности суждения гласит, что «на всякое возникновение материальных вещей и их форм надо смотреть как на возможное только по механическим законам» 2, вторая максима, напротив, утверждает, что «на некоторые продукты материальной природы нельзя смотреть, как на возможные по одним механическим законам» 2, и что суждение о них «требует совершенно другого закона причинности,— именно причинности по конечным целям» 3.

Итак, троякое исследование разума, предпринятое Кантом в «Критиках», обнаружило диалектическую антиномичеость разума во всех трех видах его применения. И спекулятивная—теоретическая, и моральная—практическая точки зрения, равно как и рефлектирующая точка зрения, соответствующая способности суждения, — все они, каждая в своем аспекте, в своей области, но каждая с одинаковой силой необходимости, реализуются в положениях, которые, при ближайшем анализе, оказываются противоречивыми.

Значение кантовского открытия антиномии совершенно исключительно 3. Впервые — после долгого перерыва — Кант показал, что разум — по самому существу своему — диалектичен. Универсальным притязаниям абстрактно-метафизических принципов тождества и противоречия Кант противопоставил ряд

____

1 Кант, Критика силы суждения, с. 217.

2 Там же, § 70, с. 274.

3 Л. Робинсон в своей ценной работе «Происхождение кантовского учения об антиномиях», в разрез с известным взглядом Б. Эрдманна полагает, что антиномия сыграла в философском развитии Канта не столь видную роль, как та, которую ей обычно приписывает примыкающая к Эрдманну традиция (Робинсон Л., Историко-философские этюды,

I, с. 25). Взгляд Л. Робинсона верен относительно генезиса кантовского критицизма, но было бы ошибочно распространить его на историю послекантовской философии. Здесь антиномия чистого разума сыграла роль могучего толчка к пробуждению диалектической мысли. См. отзывы об антиномии Шеллинга и Гегеля.

_

случаев, в которых разум вынужден одновременно мыслить как истинные—противоречащие друг другу суждения. Открытие Канта было по главной твердыне метафизической логики — по запрету противоречия. Из невозможного, немыслимого, ложного, по самой природе, а потому запретного, презираемого, гонимого за пределы логической мысли — противоречие вновь выдвигалось как центральный, важнейший факт и как основная проблема познания. И каков бы ни был способ, посредством которого Кант разрешил свою антиномию — об этом будет сказано ниже, — но уже самая постановка проблемы знаменовала громадную победу диалектической мысли. Более того, самые неудачи и недостатки кантовского учения об антиномии — а они, как мы увидим, весьма велики — оказались чрезвычайно плодотворными, так как привлекали внимание современников и ближайших продолжателей Канта к самым трудным и к самым значительным пунктам проблемы.

Но положительное значение кантовской диалектики не исчерпывается одним лишь тем фактом, что в своей антиномии Кант выдвинул вновь логическую проблему противоречия. Историческая плодотворность кантовской диалектики идет гораздо дальше простого указания на факт формального противоречия разума с самим собой. Колоссальная заслуга Канта состоит в том, что противоречивую природу разума Кант показал на примере проблем, которые, действительно, не только для Канта, но и для нашего современного научного воззрения, скрывают в себе подлинную антиномичность, а, по своему содержанию принадлежат к самым значительным, к самым глубоким проблемам человеческой практики и теории. Достаточно указать на антиномию необходимости и свободы. В липе этой антиномии Кант выдвигал подлинно диалектическую проблему громадной важности и весьма древнюю в своей истории. Над проблемой свободы и необходимости трудились еще античные диалектики и материалисты. Диалектика необходимости и свободы намечалась в XVII веке в системах Гоббса и Спинозы г.

Однако после Спинозы сознание диалектического характера проблемы свободы утрачивается, и проблема разрешается либо в духе грубого спиритуализма, игнорирующего детерминизм природных процессов, либо в духе одностороннего вульгарного материализма, уничтожающего свободу в детерминизме

____

1 См. об этом мою работу, — Диалектика необходимости и свободы в этике Спинозы («Под знаменем марксизма», 1927, кн. 2).

_

природы. Кроме того, хотя общее решение проблемы свободы, данное Спинозой, в общем было совершенно правильно и, как мы вскоре убедимся, стояло неизмеримо выше решения, предложенного Кантом, однако ни у кого из предшественников Канта, не исключая даже Гоббса и Спинозы, мы не найдем такого ясного, как у Канта, сознания антиномической природы самой проблемы.

Но и другие антиномии кантовской диалектики — в более или менее извращенной форме—воспроизводят реальные и по сути — глубоко диалектические проблемы. Так, антиномия механизма и телеологии, которой Кант занимается в «Критике силы суждения», сводится — как это показал Гегель — к такой же антиномии свободы и необходимости 1.

Не менее реальна и кантовская диалектика эстетического суждения, развернутая в антиномии эстетической силы суждения. И в наше время пред эстетической наукой стоит проблема диалектического синтеза противоречий, которые возникают вледствие того, что суждение эстетического вкуса одновременно сознается нами и как недоказуемое и в то же время как такое, которое должно через объективное обоснование получить всеобщее и необходимое значение.

Даже космологическая антиномия конечности и бесконечности мира, равно как и антиномия его неделимой простоты и сложности содержат в себе — если не прямо в той формулировке, которую им сообщил Кант, то косвенно — известное реальное содержание, сводящееся к общей диалектике континуума и прерывности. Эволюция новейшей геометрии и физики с наглядностью показала, что пространственно-временной континуум мира скрывает в себе ряд диалектических противоречий. Достаточно напомнить хотя бы то, что одним из результатов Эйнштейновского принципа относительности оказалась… защита формальной аристотелевской логики. Эксперимент Майкельсона обнаружил в строении пространственно-временного континуума мира диалектический парадокс, который грозил разрушить тысячелетние устои аристотелевской логики. Из опыта Майкельсона следовало, что принцип противоречия — эта основа всей формальной логики — не имеет вовсе онтологического значения и что, таким образом, бытие не подчиняется принципу противоречия 2.

____

1 «Противоположность телеологии и механизма, — писал Гегель,— есть ближайшим образом более общая противоположность свободы и необходимости. Кант развил противоположность в этой форме при изложении антиномии разума и именно как третье противоречие трансцендентальных идей» (Гегель, Наука логики, U, с. 129. Ср. еще там же, с. 126). К диалектике необходимости и свободы сводится также учение Канта о гении (Кант, Критика способности суждения, 46—50, с. 178—194. Об этом см. А. Вauеmlег, Kants Kritik der Urteilskraft, 1923, с. 141—166.

2 См. об этом превосходные рассуждения Шелейховского Г., Проблематическое суждение, с. 171—182.

_

Парадоксальность открытия Майкельсона состоит в том, что понятие одновременности, которое есть основа как принципа противоречия, так и принципа исключенного третьего, само оказалось — в результате опыта Майкельсона — насквозь противоречивым. Чтобы избавить бытие от противоречий, которые необходимо следовало бы мыслить в нем, если бы было сохранено понятие одновременности, Эйнштейн — этот, быть может, наиболее ортодоксально — формальный, аристотелевский в принципах своей логики ум современности — совершенно отказался от идеи одновременности. Тем самым он «спас» Аристотелеву логику, сохранив ее значение в пределах каждой данной, — но и только этой данной — системы отсчета1. Принцип относительности позволяет физику, разделяющему теорию Эйнштейна, сохранить для каждой системы координат принцип противоречия и принцип исключенного третьего. Именно потому, что в мире Эйнштейна нет одновременности, в нем нет и противоречий 2.

Л позволил себе небольшой экскурс в сферу логических апорий современной физики, чтобы показать, что и обе первые антиномии Канта — если их привести к более общему виду, отнеся содержание их тезисов и антитезисов к проблеме континуума в наиболее обобщенной ее форме — заключают в себе известное реальное и притом действительно диалектическое содержание.

Открытие Кантом антиномий, а также значительность и серьезность проблем, на материале которых Кант демонстрировал антиномичность разума, сделали учение об антиномии одним из самых влиятельных в истории новейшей философской мысли. В связи с этим оценка кантовского учения об антиномии в суждениях младших современников Канта в общем была весьма высока. Особенно авторитетным и инструктивным было Это учение в глазах диалектиков.

«Старый Парменид,— писал о Канте Шеллинг,— с его описанной Платоном ясностью духа, и диалектик Зенон признали бы в нем родственного им по духу мыслителя, если бы им дано было увидеть его искусно возведенные антиномии, Этот непреходящий памятник победы над догматизмом, эти вечные пропилеи истинной философии» 3. Еще определеннее и отчетливее оценка кантовых антиномий у Гегеля. По Гегелю, одна из величайших заслуг Канта состоит в том, что он

____

1 Шелейховскин Г., Проблематическое суждение, с. 172.

2 Там же, с. 174. На основании изложенного я никак ни могу согласиться с А. Ф. Лосевым, который невидимому считает теорию Эйнштейна диалектической (См., наир., Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927, с. 162—163; 409—441). Теория Эйнштейна не может быть диалектичной хотя бы потому одному, что в мире относительности нет—и не может быть — противоречия.

3 Шеллинг, Иммануил Кант, цит. сборник, с. 151.

_

«установил… объективность видимости и необходимость противоречия, принадлежащего природе мысленных определений» 1. «Кантовы антиномии,— утверждает Гегель — останутся навсегда важною чаетью критической философии; именно они главным образом привели к ниспровержению предшествовавшей метафизики и могут считаться главным переходом к новой философии» 2. Преимущественно на антиномиях «основывается — по Гегелю — убеждение в ничтожестве категорий конечности со стороны содержания» 2, а этот путь, по мысли Гегеля,— более правильный, «чем формальный путь субъективного идеализма, согласно которому их недостаточность состоит лишь в их субъективности, а не в том, что они суть в них самих» 2. Даже антидиалектический Шопенгауер, чрезвычайно скептически относившийся к трансцендентальной диалектике Канта, должен был признать, что по объективной силе влияния именно учение Канта об антиномии занимает первое место. С изумлением Шопенгауер констатирует, что «ни одна часть кантовской философии не встретила столь мало возражений и, даже более того, не нашла такого признания, как это весьма парадоксальное учение» 3. «Почти все философские фракции и руководства,— писал Шопенгауер, — придают ему важное значение, повторяют его и разрабатывают дальше, между тем как почти все остальные теории Канта подверглись нападкам» 4.

 

4. МАТЕМАТИЧЕСКАЯ АНТИНОМИЯ И ЕЕ КРИТИКА

Но как бы ни были велики исторические заслуги кантовского учения о диалектической антиномии, нельзя закрывать глаза на его огромные недостатки и пробелы. Величие Канта вовсе не нуждается в слащавой идеализации и, конечно, не может быть поколеблено даже самой придирчивой и строгой критикой. А между тем в отношении Канта необходима именно такая критика. Если Кант в своем учении об антиномии вновь с силой выдвинул диалектическую проблему противоречия и благодаря этому стал пионером всей новейшей диалектики, то, напротив, способ изложения и доказательства антиномий, а еще более способ их разрешения и объяснения ни в каком случае не могут быть

____

1 Гегель, Наука логики, I, 1, с. И.

2 Там же, I, 1, с. 116.

3 Шопенгауер А., Критика философии Канта (op. cit., с. 516).

4 Там же, та же страница. Тот же Шопенгауер должен был признать, что истинная причина успеха антиномии Канта — в утверждаемой ею диалектичности разума: «Единодушный прием, встреченный антиномией, надо думать, объясняется тем, что кое для кого весьма приятно взирать на пункт, где рассудку приходится остановиться, наткнувшись на что-то такое, что сразу и существует, и не существует» (там же, с. 516).

_

признанными удовлетворительными и отвечающими природе и нормам диалектического мышления. Ни одно учение Канта не оказалось столь плодотворным в истории диалектики, как учение об антиномии, но вместе с тем ни одно не обнаруживает с такой ясностью громадных принципиальных недостатков кантовской диалектики. Научная деятельность Канта быть может представляет наиболее парадоксальный факт в истории философии. Причина этой парадоксальности в том, что мыслитель, возродивший диалектическую традицию,— в своем мышлении, в самых основах своей логики, был, как я постараюсь показать, крайне антидиалектичным. Недостатки кантовской диалектики проявляются не в случайных промахах, не в деталях, не во второстепенных частях учения. Они поражают самую основу всей системы, неизменно обнаруживаясь как в изложении ее, так и в конечных выводах.

Начнем с изложения. Хотя Кант сам торжественно заявил, что в его антиномии все тезисы и противоречащие им антитезисы доказываются вполне строго, а аргументы черпаются из самой сути дела, однако, как это заметил уже Гегель, при ближайшем рассмотрении «Кантоны антиномии не содержат в себе ничего, кроме совершенно категорического утверждения одного из каждых двух противоположных моментов определения изолированно от другого» 1. Но при этом такое простое ассерторическое утверждение облечено у Канта «в превратную, искаженную оболочку рассуждения» 1, вследствие чего получается только видимость доказательства, и «простой ассерторический характер утверждения должен остаться прикрытым и незаметным» 1.

Недостатки кантовских доказательств Гегель выяснил на подробном анализе антиномии бесконечной делимости материи, которая, по логическому своему построению, может считаться для Канта типической.

В общем виде возражения против экспозиции кантовских доказательств могут быть формулированы следующим образом. Доказательства как тезисов, так и антитезисов каждой антиномии Кант ведет апагогически, т. е. от противного. Но такая форма доказательства страдает бесполезной вымученной запутанностью, которая служат лишь к тому, чтобы достигнуть внешнего вида доказательности. Апагогическая форма кантовских доказательств только прикрывает тот факт, что у Канта положение, которое должно было бы явиться выводом, само приводится в скобках — как основа всего доказательства, — так что на самом деле тут даже вообще нет никакого доказательства, а есть только предположение 2. Если же освободить доказательства тезисов и антитезисов от ненужных подробностей и запутанности, то каждая антиномия сводится к разделению и прямому утверждению

___

1 Гегель,Наука логики, I, 1, с. 117.

2 Там же, с. 1

_

противоречащих положений и притом без всякого их синтеза.

Но как бы ни были велики недостатки кантовского изложения и доказательства антиномии, не в них одних все дело. Гораздо существеннее недостатки в самом способе их разрешения. Хотя Кант неоднократно повторяет, что противоречия разума совершенно необходимы и не могут быть устранены одним открытием их источника в разуме, однако, как оказывается при более тщательном анализе, антиномия Канта все же есть не действительное противоречие, но всего лишь иллюзия, призрак противоречия. Своего обещания — дать подлинную и неустранимую диалектику противоречий разума — Кант не выполнил. В действительности все без исключения антиномии, которые Кант так внушительно развертывает в своих трех «Критиках», разрешаются не диалектически, но таким образом, что законы формальной логики оказываются при этом непоколебленными, сохраненными во всей прежней силе.

Чтобы убедиться в справедливости сказанного, рассмотрим кантовское разрешение антиномий теоретического разума, так как они разработаны Кантом тщательнее всех остальных и всего отчетливее обнажают логические основы кантовской диалектики.

Мы уже знаем, что антиномии теоретического разума возникают, по Канту, из космологических идей, требующих абсолютной полноты синтеза объективных условий. Эту полноту разум стремится осуществить в понятии о мире, как абсолютной целостности. Антиномия состоит в том, что при попытке мыслить мир как абсолютную целостность объективных условий разум вынужден высказывать об этом мире ряд противоречивых суждений.

Однако, по Канту, ближайшее рассмотрение космологических антиномий показывает, что в основе космологического умозаключения лежит простая логическая ошибка, которая ускользает от нашего внимания только вследствие огромного интереса, какой в наших глазах представляет разрешение космологических проблем.

Эта ошибка состоит, по Канту, в следующем. В космологическом умозаключении разум необходимо движется от обусловленного—через все его условия—к абсолютной законченности их ряда. Этот регресс, по Канту, вполне правомерен. «Если дано обусловленное, — говорит Кант, — то тем самым нам задан и регресс в ряду всех условий для него» 2. В самом деле: само понятие обусловленного «таково, что посредством него нечто относится к условию, и если это условие в свою очередь тоже обусловлено, то оно относится к более отдаленному условию

____

1 Гегель, Наука логики, I, 1, с. 121. Ср. любопытную критику антиномии Канта у Шопенгауера (op. cit. с. 510«—525).

2 Кант, Критика чистого разума, с. 301.

_

и т. д. через все члены ряда» 1. Требуя непрерывного восхождения от обусловленного — через предыдущие условия — вплоть до условий самых отдаленных, разум поступает совершенно правомерно, а его применение не заключает в себе никакой ошибки и не приводит ни к каким противоречиям. Более того, положение разума о необходимости регресса в ряду условий есть, по Канту, положение аналитическое и, как такое, «не боится трансцендентальной критики» 2. Оно представляет необходимый логический постулат разума и состоит в требовании — продолжать при помощи рассудка как можно далее ту связь понятия с его условиями, которая присуща уже самому понятию 2.

Ошибка в космологическом умозаключении начинается, по Канту, в том случае, если разум ведет свой регресс, не рассматривая при этом, принадлежит ли обусловленное, которое он мыслит, к миру вещей в себе или к миру явлений. Если обусловленное и его условие суть вещи в себе, то, при наличии обусловленного, «регресс к условиям не только задан, но и в действительности уже дан вместе с обусловленным» 2. А так как сказанное относится ко всем членам ряда, то в рассматриваемом случае дан полный ряд условий и, следовательно, дано также и само безусловное. При этом синтез обусловленного с его условием и весь ряд условий мыслится совершенно независимо от понятия последовательности во времени. Здесь синтез обусловленного с его условием есть синтез чистого рассудка, и в нем мы мыслим сразу абсолютную целостность синтеза, без условия времени, минуя необходимую для регресса последовательность восхождения.

Напротив, если обусловленное и его условие суть не вещи в себе, но лишь явления, то, по Канту, мы не можем, как Это было в предыдущем случае, думать, будто вместе с данным обусловленным нам даны также и все условия для него как для явления 2. Ведь явления суть, по Канту, не более как эмпирический синтез, который, как всякий эмпирический синтез, должен необходимо осуществляться в пространстве и во времени. Эмпирический синтез и ряд условий в явлении— «необходимо последователен п дан не иначе, как во времени» 3. Поэтому здесь невозможно предполагать, как в предыдущем случае, абсолютную целостность синтеза и представленного посредством этого синтеза ряда. Здесь регресс к условиям задан нам, но еще не дан и дан быть не может, ибо самый синтез этот «впервые осуществляется в регрессе и вовсе не существует без него»3.

Неразличение между обусловленным как вещью в себе и тем же обусловленным как явлением и приводит, по Канту,

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 301—302,

2 Там же, с. 302.

3 Там же, с. 303.

_

к ошибке в космологическом умозаключении, В самом деле: космологическое умозаключение имеет следующий вид. Большая его посылка гласит, что если дано обусловленное, то дан и весь ряд условий его. Меньшая посылка утверждает, что предметы чувств даны нам как обусловленные. Отсюда — в соответствии с различиями в условиях эмпирического синтеза — возникают космологические идеи, которые, постулируя абсолютную целостность рядов условий, неизбежно приводят разум к противоречиям с самим собою 1.

Логическая ошибка этого умозаключения состоит, по Канту, в том, что понятие обусловленного, которое входит в обе посылки умозаключения, мыслится в них не в одном и том же содержании. А именно: в большей посылке космологического умозаключения разум мыслит понятие обусловленного в трансцендентальном значении, т. е., как чистую категорию, как чистое понятие рассудка. Напротив, в меньшей посылке разум мыслит понятие обусловленного лишь в эмпирическом значении, т. е. как понятие рассудка, примененное только к явлениям. Иными словами, в космологическом умозаключении, по Канту, мы имеем дело с той логической ошибкой, которой школьная традиция усвоила название Sophisma figurae dictionis 2 и которая состоит в том, что в обеих посылках средний термин принимается в различном значении. Но в то время как в обыденном мышлении Sophisma figurae dictionis появляется только вследствие недостаточной дисциплины мысли, т. е. случайно,—в космологическом умозаключении ошибка эта совершенно неизбежна. Источник ее неискоренимости в том, что оба значения, в которых мыслится средний термин, соответствуют вполне естественным и весьма важным интересам разума. В самом деле: когда в большей посылке разум берет понятие обусловленного в трансцендентальном значении, он это делает, руководясь логическим постулатом, который заставляет нас допускать полный ряд посылок для данного вывода. Здесь разум принимает условия н их ряд как бы на веру. А так как в соединении обусловленного с его условием «не указано никакого временного порядка, то они предполагаются сами по себе, как данные вместе» 2.

Напротив, в меньшей посылке разум берет понятие обусловленного в эмпирическом значении и таким образом приходит к смешению понятий. Ибо, в отличие от большей посылки, в которой синтез обусловленного с условием и весь ряд условий мыслится сразу, без всякого ограничения во времени и потому не заключает в себе понятия последовательности, — в меньшей посылке, напротив, синтез, будучи эмпирическим — необходимо последователен, дан не иначе, как во времени,

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 303.

2 Там же, с. 302.

_

всегда обусловлен действительным осуществлением регресса и потому не может предполагать абсолютную целостность синтеза и ряда его условий» 1.

Такова, по Канту, сущность логической ошибки космологического умозаключения. Уже из приведенного анализа ясно видно, что кантовское объяснение по сути разрушает диалектический смысл антиномии. Подлинная диалектика может быть только там, где есть подлинное противоречие. Только в том случае можно говорить о диалектике, если мы вынуждены об одном и том же предмете высказывать утверждения, противоречащие друг другу в одно и то же время, в одном и том же отношении. Где нет действительного противоречия, там не может быть никакой речи о действительной диалектике. Но именно подлинногото противоречия и нет у Канта! Если космологическое умозаключение основано, как показывает Кант, на одном лишь смешении понятий, то отсюда следует, что противоречащие суждения антиномии относятся ее к одному и тому же предмету и противоречат друг другу не в одном и том же отношении. Но тогда нет никакого противоречия и никакой диалектики, а есть лишь иллюзия того и другого!

И действительно: все разъяснения Канта ведут к полному отрицанию действительного противоречия и действительной диалектики. Чтобы убедиться в этом, необходимо рассмотреть подробнее способ, посредством которого Кант разрешает свои антиномии. По Канту, способ разрешения диалектических противоречий разума стоит в зависимости от различий между классами космологических идей. Антиномии теоретического разума распадаются, по Канту, на два класса — по две антиномии в каждом. Антиномии первого класса, которые Кант называет математическими, суть антиномия конечности и бесконечности мира, а также антиномия его делимости и неделимости. Антиномии второго класса —по терминологии Канта, динамические — суть антиномия необходимости и свободы, а также антиномия случайности и необходимости. И вот, оказывается, способ разрешения математических антиномий существенно отличается от разрешения антиномий динамических.

Начнем с антиномий математических. По Канту, общим для антиномий этого класса является то, что мыслимый в них синтез есть синтез однородного. В этих—математических— антиномиях обсуждается величина мира, а понятием величины всегда предполагается синтез однородного, независимо от того, идет ли дело о сложении величины, как это имеет место в первой антиномии, или о делении ее, как это имеет место во второй. Однако сходство между первой и второй антиномией не ограничивается тем, что в них

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 303.

_

мыслится синтез однородного. Обе математические антиномии сходны еще и в том, что противоречия, в которые впадает разум в этих антиномиях, имеют одинаковую логическую природу и потому разрешаются одинаковым образом.

В чем же состоит природа этой антиномии? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо вспомнить учение Канта о противоречии. По Канту, подлинное логическое противоречие имеет место только там, где два суждения «находятся в отношении противоречащей противоположности» 1. Противоречащая противоположность, которую Кант называет еще и аналитической состоит, по Канту, в том, что одно суждение высказывает известное утверждение, а другое отрицает это утверждение, но таким образом, что при этом на место отрицаемого не ставится никакое другое положение того же рода. Если я — говорю, — разъясняет Кант, — что «всякое тело или благовонно, или не благовонно (vel suaveolens vel non suaveolens), то в таком случае эти суждения находятся в отношении противоречащей противоположности» 1. Согласно закону противоречия, такие два суждения не могут быть сразу истинными. Согласно закону исключенного третьего, они не могут быть оба вместе ложными. Только первое из них ложно, второе же—истинно. Если же кто-нибудь возразит на это, что возможны случаи, когда тело вовсе не имеет никакого запаха, то такие случаи целиком подходят под второе суждение, ибо «утверждение, что некоторые тела не благовонны, охватывает также и тела, которые вовсе не пахнут»1. Иными словами, подлинное логическое противоречие, па Канту, возможно тогда, когда второе суждение представляет логическое отрицание первого и ничего более.

По разъяснению Канта, «логическое отрицание, обозначаемое только словечком не, собственно никогда не принадлежит понятию, а всегда только отношению его к другому понятию в суждении» 1. Например, «слово «несмертный» вовсе не означает, что посредством него представляется в предмете только небытие: оно оставляет совершенно незатронутым содержание понятия» 2.

Напротив, если я говорю, что всякое тело или пахнет хорошо или пахнет нехорошо, то, по Канту, «между этими двумя положениями существует третье, именно, что тело вовсе не пахнет» 3. При таком противоположении случайный признак понятия тела — запах — остается еще в антитезисе, не подвергается в нем отрицанию, и таким образом между обоими суждениями нет отношения противоречащей противоположности Ч Поэтому об этих суждениях нельзя сказать, что одно из них должно быть истинным. Они могут оба оказаться ложными—

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 304.

2 Там же, с. 335.

3 Там же, с. 336.

_

в том случае, если в основе их лежит ложное допущение. Именно так и обстоит дело в нашем случае. Оба суждения ложны, ибо есть тела, которые вовсе не имеют запаха: ни хорошего, ни дурного.

Таково учение Канта о логическом противоречии и логическом отрицании. Если теперь мы приложим это учение как критерий к анализу математической антиномии, то мы должны будем вместе с Кантом признать, что она ни в какой мере не заключает в своем составе подлинного противоречия — в кантовском, т. е. логическом значении. По Канту, математическая антиномия только в том случае заключала бы в себе противоречие, если бы тезис утверждал, что мир по своему протяжению бесконечен, а антитезис—что он не бесконечен (non est infinitus). Тогда, в случае ложности первого суждения, должно было бы оказаться истинным — по закону исключенного третьего — противоречащее ему второе суждение. Ибо в этом суждении— говорит Кант — «я только отрицаю бесконечный мир, не ставя на его место другой, именно конечный мир» 1.

Однако, по Канту, суждения, образующие математическую антиномию, вовсе не стоят друг к другу в отношении противоречащей противоположности! В самом деле: в первой антиномии тезис утверждает, что мир бесконечен, антитезис — что он конечен. В тезисе я «рассматриваю мир, как сам по себе определенный по своей величине» 1. В антитезисе я «не только отрицаю бесконечность и вместе с тем, быть может, вообще самостоятельное существование его» 1, но, кроме того, еще и приписываю миру как вещи в себе положительный -признак конечности. Итак, в математической антиномии антитезис не ограничивается простым отрицанием утверждаемого в тезисе, но и «высказывает нечто сверх того, что необходимо для противоречия» г. Но именно поэтому между тезисами и антитезисами математической антиномии не может быть противоречащей противоположности. Поэтому из ложности одного из этих суждений не вытекает истинность второго. Здесь и тезис и антитезис оба могут быть вместе ложными. Они противоположны, но не противоречат друг другу. Ложными такие противоположные суждения могут оба оказаться в том случае, если в основе обоих лежит несостоятельное условие или предположение 1.

Но именно такова, по Канту, математическая антиномия! В ней тезис и антитезис покоятся оба на ошибочном допущении, будто мир, т. е. весь ряд явлений, есть вещь, действительная сама по себе, независимо от наших представлений.

В самом деле: и в тезисе и в антитезисе обсуждается величина мира по протяжению. Будем ли мы считать мир по величине конечным или бесконечным,— и в том и в другом случае величина мира «должна бы принадлежать ему самому, помимо всякого

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 304.

_

опыта» 1. Но это «противоречит понятию чувственного мира, который есть лишь содержание явления, существование и связь которого имеет место только в представлении, именно в опыте» 2. По Канту, «мир вовсе не существует сам по себе, независимо от регрессивного ряда моих представлений»3. Он существует «только в эмпирическом регрессе ряда явлений и сам по себе нигде не может быть найден» 3.

Итак, посылка, лежащая в основе тезиса и антитезиса математической антиномии, оказалась ложной. Вместе с нею должны оказаться ложными и оба противоположных суждения. Если мир вовсе не существует сам по себе, то он «не существует ни как само по себе бесконечное, ни как само по себе конечное целое» 3. Если ряд явлений всегда обусловлен и никогда не дан целиком, то «мир вовсе ее есть безусловное целое, и потому он не обладает ни бесконечною, ни конечною величиною 3.

То же самое, по Канту, справедливо и относительно второй математической антиномии. Таким образом, разрешение математической антиномии состоит у Канта в том, что и тезис и антитезис признаются оба ложными, а их противоположность не противоречащей, но всего лишь контрарной. По Канту, думать, будто между тезисом и антитезисом математической антиномии есть отношение противоречащей противоположности, может только тот, кто предполагает, что мир явлений есть вещь в себе. Но если мы откинем это ложное предположение и станем отрицать, что мир есть вещь в себе, «тогда противоречащая противоположность превратится в чисто диалектическую противоположность этих утверждений» 3. Тогда ясным станет, что математическая антиномия «представляет противоречие, обусловливаемое иллюзиею, которая возникает вследствие того, что мы применяем идею абсолютной целостности, имеющую значение только в качестве условия вещей в себе, к явлениям, которые существуют только в представлении и если образуют ряд то только в последовательном регрессе, а больше нигде» 3. Вместе с разоблачением иллюзорности противоречия изменяется тогда самая постановка космологического вопроса. Вопрос состоит уже не в том, «как велик этот ряд условий сам по себе, конечен он или бесконечен—этого ряда нет самого по себе,—и вопрос состоит лишь в том, как должны мы производить эмпирический регресс…» 3.

Так разрешается у Канта математическая антиномия. Из этого разрешения видно, что диалектики в подлинном значении Этого понятия кантовская антиномия в себе не содержит. Противоположность тезисов и антитезисов, которая при изложении антиномии имела вид противоположности контрадикторной,

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 304.

2 Его же, Пролегомены, стр. 131.

3 Его же, Критика чистого разума, стр. 305.

_

оказалась всего лишь контрарной. Там, где первоначально казалось, что тезисы и антитезисы антиномии противоречат друг другу в одном и том же отношении об одном и том же предмете,—на деле вышло, что противоречия-то никакого и нет, ибо сам предмет противоречивых утверждений есть, по Канту, ничто. «Логический признак невозможности данного понятия,— утверждает Кант,— состоит именно в том, что при его предположении два противоречивых положения будут одинаково ложными, и следовательно,— так как между ними не мыслимо никакое третье,—данным понятием не будет выражаться совсем ничего»1. Именно такое противоречивое понятие и лежит, но Канту, в основе обеих математических антиномий. Все тезисы и антитезисы математической антиномии одинаково ложны. Источник их ложности — в ложности понятия, на котором все они покоятся. Понятие это есть понятие о мире, который мыслится сразу и как мир явлений и как мир вещей в себе. В мысли о таком мире «противоречащее себе — именно явление как вещь сама по себе — представляется соединимым в одном понятии» 2. В соответствии с этим разрешение антиномии состоит в простом устранении противоречивого понятия, из которого она возникает. Необходимо отказаться от попытки мыслить в одном понятии мир и как совокупность явлений и как вещь в себе. С отказом от этой противоречивой задачи падают и все противоположные утверждения, ею питающиеся. Памятуя, что мир вовсе не дан нам как вещь в себе, разум отказывается от попыток определить его как бесконечный или конечный, как делимый или как неделимый. Самое понятие регресса в бесконечность (regressus in inf initum), неосуществимо целиком нигде в опыте и заменяется понятием о всего лишь неопределенно продолжающемся регрессе (regressus in indefinitum), которое «не определяет никакой величины в объекте» 3, не предписывает никакого регресса, «который направлялся бы без конца назад в области определенной группы явлений» 4, и которое есть только правило «перехода от явлений к явлениям» 4, повелевающее «никогда не отказываться от расширения возможного эмпирического применения своего рассудка» 4.

Таким образом, математическая антиномия Канта не только не наносит никакого ущерба формальной логике, но, напротив, подтверждает незыблемое значение принципов этой последней! Более того, самое возникновение антиномии Кант объясняет нарушением закона противоречия! Ведь, по Канту, вся антиномия возникает вследствие попытки соединить в одном и том же понятии — понятии мира — противоречивые определения: попятив о нем как о явлении и понятие о нем как о вещи в

____

1 Кант, Пролегомены, с. 130.

2 Там же, с. 13*2.

3 Кант, Критика чистого раззгма, с. 311.

4 Там же, с. 312.

_

себе. С другой стороны, разрешение антиномии сводится у Канта к простому восстановлению прав закона противоречия: к отказу от попыток мыслить в одном несоединимое, к различению явлений от вещей в себе и, следовательно, к устранению самого противоречия.

Полученный результат нельзя не признать крайне жалким. Затратив громадные усилия для доказательства природной антиномичности разума, Кант, в результате напряженной работы мысли, приходит к чистому ничто. Диалектика разрешается в простую иллюзию, а противоречия, выдвинутые как необходимое состояние разума, провозглашаются несуществующими и беспредметными.

Коренной недостаток всей диалектической концепции Канта— в непреодоленном до конца формализме логического мышления. Учение Канта об антиномии поражает несоответствием между гениальным диалектическим замыслом и крайне узким, чисто-формальным, метафизическим его разрешением. По своей сути математические антиномии Канта вполне конкретны и выражают подлинно диалектическую и притом в самом предмете укорененную проблему знания. Напротив, весь смысл кантовского объяснения антиномии сводится к отказу от ее обсуждения по существу, к устранению самого противоречия. По справедливому замечанию Гегеля, «это разрешение оставляет в стороне самое содержание антиномии» 1. Вместо того, чтобы рассмотреть диалектическое соотношение тезисов и антитезисов, Кант уклоняется от анализа Этого отношения по существу, прикрываясь формально-логическим различением контрадикторной и контрарной противоположности.

Разрешение это — чисто формально и не только не может быть названо диалектическим, но, напротив, прямо вытекает из формального понимания логической природы противоречия. В самом деле: различение контрадикторной и контрарной противоположности сводится к чисто количественному отношению между объемами понятий. В случае контрадикторной противоположности вся совокупность возможных предметов мышления без остатка делится между объемами понятий, образующих предикаты в тезисе и в антитезисе. Так, в противоположности «все тела или благовонны, или неблаговопры», которую сам Кант приводит в качестве примера настоящей аналитической, т. е. контрадикторной противоположности, сумма всех возможных предметов мышления без остатка равняется сумме объемов предикатов обоих суждений. Ибо в объем «неблаговонных» предметов входят, во-первых, все предметы, которые дурно пахнут, а, во-вторых, все, которые вовсе не имеют пли не могут иметь запаха. Вместе с объемом «благовонных» тел «неблаговонные» тела составляют всю совокупность мыслимых предметов вообще.

____

1 Гегель, Наука логика, I, 1, стр. 123.

_

На этой абсолютной полноте разделения и основывается возможность применения здесь формально логических законов противоречия и исключенного третьего.

Напротив, в случае контрарной противоположности объемами понятий, образующих предикат в тезисе и антитезисе, сумма всех возможных предметов мышления еще не исчерпывается. Класс «плохо пахнущих» тел составляет только часть объема класса «неблаговонных» тел. Другую часть этого объема образуют тела, вовсе лишенные запаха. Так как в этом случае сумма объемов предикатов в тезисе и в антитезисе составляет только часть всей суммы возможных предметов мышления, то к данной противоположности закон исключенного третьего неприложим, и оба противоположные суждения могут оказаться ложными.

Совершенно очевидно, что и в том и в другом случае анализируется исключительно количественное соотношение между объемами понятий, независимо от их содержания. Весь ход мысли здесь совершенно соответствует ковиептивной точке зрения формальной логики. Диалектическое по сути противоречие Кант пытается разрешить средствами формальной логики, которая, по самой природе своей, неспособна мыслить противоречие. Обсуждение содержания противоречащих положений заменяется у Канта рассмотрением формальных отношений между объемами входящих в них понятий. Особенно поразителен тот факт, что сам Кант пытается расширить понятие об отрицании, применив и к нему различие между формально-логической и трансцендентальной точкой зрения 1. Однако в объяснении математической антиномии, где, казалось бы, трансцендентальная точка зрения должна была главенствовать, Кант опирается на понятие отрицания именно в его узко-формальном логическом содержании. На этом понятии основывается различие между контрадикторной и контрарной противоположностью.

Итак, диалектического разрешения проблемы противоречия Кант не дал. Кант только вызвал призрак противоречия, но, вызвав, не выдержал его зрелища и отвратился от него, как Фауст от духа, вызванного заклинанием. По глубокому замечанию Гегеля, «формальное мышление фактически и мыслит противоречие, но сейчас же отвращает от него взор и в этом

____

1 См., напр., учение Канта о логическом и трансцендентальном понятии противоречия в «Критике чистого разума» (в отд. траисцен. диалект., гл. 3, секц. 2—о транспендент. идеале). В то время как логическое отрицание, обозначаемое словечком «не», собственно никогда не принадлежит понятию, а всегда только отношению его к другому понятию в суждении, наоборот, «трансцендентальным отрицанием обозначается небытие само но себе, которому противоположно трансцендентальное утверждение, высказывающее нечто такое, понятие чего уже само по себе выражает бытие п потому называется реальностью…» (с. 335—336).

_

предрассудке отходит от него лишь в отвлеченное отрздание» 1.

Но даже оставляя в стороне чисто-формальный характер кантовского разрешения антиномии, даже согласившись с Кантом в его объемной трактовке логической проблемы противоречия, нельзя не признать, что оно покоится на посылке, ложной по самому существу. Все кантовское объяснение антиномии основано на предположении, что понятие о мире как о вещи в себе заключает в себе противоречие и потому не может быть мыслимо. Нечего и говорить, что посылка эта и ложна и антидиалектична. Она ложна, ибо отрывает явление от сущности, мир как целое от его эмпирических сил и проявлений. Она антидиалектична, ибо в основе ее лежит мысль о невозможности и немыслимости противоречия. Кант запрещает соединять в одном термине понятие о вещи в себе и понятие о явлении. И делает он это потому, что будучи противоречивыми—в его глазах—оба эти определения несовместимы в одном и том же объекте.

Обнажая формалистическую сущность диалектики Канта, предпосылка несовместимости веща в себе и явления подчеркивает вместе с тем характерную мысль критицизма. Последняя цель кантовской диалектики отнюдь не состоит в демонстрации необходимых противоречий разума. Последняя цель диалектики Канта совпадает с главным замыслом критической метафизики и состоит в доказательстве непознаваемости «вещей в себе». Цель антиномии, по Канту, не в том, чтобы раскрыть необходимо присущие познанию противоречия, а в том, чтобы удерживать знание в границах постижимого, т. е. в границах эмпирического применения категорий. Антиномия возможна только тогда, когда эмпирический синтез явлений мы ошибочно принимаем за определение вещей самих в себе. Противоречие— призрак, но призрак, по Канту, полезный, благодетельный. Противоречие появляется в разуме тогда, когда разум переступает положенные ему границы и неопределенно продолжающийся регресс в ряду явлений ошибочно принимает за осуществленный безусловный регресс вещи в себе. Появившись в поле мышления, призрак противоречия тревожит мысль антиномиями и тем самым вынуждает к отказу от предположения, послужившего источником противоречия. Итак, цель антиномии — не теоретически-диалектическая, но всего лишь педагогическая и даже скорее охранительная, полицейская. Противоречия, мыслимые в антиномии, не расширяют нашего знания о природе мыслимых предметов. Антиномии только стоят на страже учения об идеальности явлений и о непознаваемости вещей в себе. Подлинная польза, которую мы можем извлечь из антиномии, состоит, по Канту, в том, что «посредством антиномии мы можем… доказать трансцендентальную идеальность явлений» 2.

____

1 Гегель, Наука логики, П, стр. 206.

2 Кант, Критика чистого разума, стр. 305.

_

Совершенно очевидно, что свою охранительную роль антиномия может выполнять только при условии, что закон противоречия остается во всей своей силе. Появляясь в поле зрения разума, противоречия как бы сигнализируют об ошибке рассудка, об его выходе за пределы единственно доступного ему мира явлений. Но это значит, что противоречие есть только ошибка, заблуждение, патологическое состояние познающей мысли.

Таким образом, после длинного пути, пройденного вместе с Кантом, мы вернулись к исходной точке формальной логики — к принципу противоречия в самой ортодоксальной его форме. Оказывается, диалектика Канта не только не приводит к утверждению реальности противоречия, не только не укореняет его в вещах, но, напротив, изгоняет противоречие даже из мышления. По Канту, один из благодетельных результатов критицизма состоит именно в том, что критицизм—посредством разъяснения антиномии — освобождает разум от противоречий, в которые тот попадает в результате догматизма, т. е. веры в познаваемость вещей в себе.

С ясностью, исключающей всякие сомнения, утверждает Кант невозможность противоречия. Противоречия суть, по Канту, всего лишь «мрак», а не выражение истинной действительной и необходимой природы мыслимых определений предмета. Если разум «погружается во мрак противоречий», то, по мысли Канта, из них он «может заключить, что где-нибудь в основе им допущены ошибки» 1. В связи с этим, цель разума — отнюдь не уразумение и не усмотрение присущих мыслимому предмету противоречий. Напротив, задача разума—в избавлении, в освобождении мысли от противоречия. Для Канта свобода от противоречия есть все же высший критерий истины! По Канту, немаловажным аргументом в пользу трансцендентального идеализма служит именно тот факт, что предпосылки идеализма освобождают знание от противоречия. Напротив, предпосылка «догматизма»—о познаваемости вещей в себе—запутывает мысль в противоречия. «Если теперь оказывается,— говорит Кант,—что учение, согласно которому наша способность познания сообразуется с предметами как вещами в себе, неизбежно приводит к противоречиям в понятии безусловного; если, наоборот, учение, согласно которому… предметы как явления сообразуются с нашею способностью представления, освобождает нас от противоречий, и, следовательно, безусловное должно находиться не в вещах, поскольку мы их знаем, а в вещах, поскольку мы их не знаем, т. е. в вещах в себе,— то отсюда становится ясно, что сделанное нами… допущение хорошо обосновано» а.

Нельзя сказать, чтобы Канта вовсе не беспокоила усвоенная им диалектике роль полицейского стража непознаваемых вещей

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 3.

2 Там же, с. 14.

_

в себе. Кант предвидел, что его—чисто негативная—трактовка диалектики должна будет вызвать возражения. Кант сам указывал, что «поверхностный обзор» «Критики» сможет привести к мысли», что она «имеет чисто отрицательное значение, именно предостерегает нас против всяких попыток выходить с помощью теоретического разума за пределы опыта» 1. Возражение это Кант пытается отклонить полушутливым сравнением критики с полицией, которая, выполняя запретительные и охранительные функции, приносит в то же время и положительную пользу. «Отрицать эту положительную пользу критики, — говорит Кант,— это все равно, что утверждать, будто полиция не приносит никакой положительной пользы, так как главная ее задача состоит только в предупреждении насилий одних граждан над другими» 2. Но серьезно, не по методу каламбура, вопрос о положительном смысле диалектики Кант пытается разрешить в своем анализе и объяснении второго класса антиномий чистого разума — антиномий динамических. К анализу этих антиномий мы и обратимся.

 

3. ДИНАМИЧЕСКАЯ АНТИНОМИЯ И ЕЕ КРИТИКА. ФОРМАЛИЗМ ДИАЛЕКТИКИ КАНТА

По Канту, способ разрешения динамических антиномий существенно отличается от разрешения антиномий математических. В математической антиномии, как мы только что видели, Кант стремится показать, что и тезис и антитезис противоположных суждений одинаково ложны, а истина состоит в устранении самого предмета спора как несуществующего. Напротив, в динамической антиномии и тезис и антитезис, согласно разъяснению Канта, должны быть признаны оба истинными. В соответствии с этим разрешение динамической антиномии сводится к уразумению того, в каком отношении истинны противоречащие друг другу утверждения.

Вряд ли необходимо доказывать, насколько большой теоретический интерес представляет разрешение динамической антиномии. Если тезис и антитезис антиномии равно истинны, то не имеем ли мы — в лице динамической антиномии Канта— подлинно положительного разрешения диалектической проблемы? Ибо — как было указано уже выше—только в том случае мы имеем дело с действительной диалектикой и с действительным синтезом, если и тезис и антитезис противоречивых суждений о предмете истинны в одно и тоже время и в одном и том же отношении.

Чтобы разобраться в кантовском объяснении динамических антиномий, выберем в качестве образца третью антиномию теоретического разума — антиномию необходимости

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. lö.

2 Там же, с. 10.

_

и свободы. Сделать это вдвойне целесообразно. Во-первых, именно эта антиномия должна быть признана основной в классе динамических антиномий. Как правильно показали Гегель и Шопенгауер, антиномия механизма и телеологизма в последнем счете сводится у Канта к антиномии необходимости и свободых. Во-вторых, изложение и разрешение антиномии необходимости и свободы особенно обстоятельны и с исчерпывающей ясностью обнажают логическую конструкцию динамических антиномий Канта.

Как мы уже знаем, тезис третьей антиномии гласит, что «причинность согласно законам природы есть не единственная причинность, из которой могут быть выведены все явления в мире. Для объяснения явлений необходимо еще допустить свободную причинность» 2. Напротив, согласно антитезису, «не существует никакой свободы, но все совершается в мире только согласно законам природы»3.

Начнем с анализа антитезиса, причем для большей полноты рассмотрим не только узко-формальное, апагогическое его обоснование в доказательстве третьей антиномии, но также всю совокупность аргументов, которыми оперирует Кант в «Критике чистого разума», в «Критике практического разума», в «Пролегоменах» и в «Основоположении к метафизике нравов».

По Канту, истинность антитезиса удостоверяется самим понятием природы. «Закон природы, — разъясняет Кант, — гласит, что все случающееся имеет причину» 4. Причинность причины, т. е. ее активность, «предшествует действию ив отношении к своему возникшему во времени действию сама не могла существовать всегда, но должна быть возникшею» 4. «Поэтому, — утверждает Кант, — она также имеет свою причину среди явлений, посредством которой она определяется, и, следовательно, все события эмпирически определены в порядке природы» 4.

Этот закон всеобщей естественной необходимости есть, по Канту, «закон рассудка, не допускающий никаких отклонений или исключений для какого бы то ни было явления» 4. Если бы мы допустили возможность хотя бы какого-нибудь исключения из всеобщего закона необходимости, то, по словам Канта, мы «поставили бы явление вне всякого возможного опыта, обособили бы его таким образом от всех предметов возможного опыта и превратили бы его в простой вымысел и фантазию» 4.

Человек и его поведение, поскольку мы его рассматриваем как явление среди других явлений природы, не составляет никакого

____

1 См., напр., Гегель, Наука логики, К, с. 129, 126; Шопенгауер, Критика философии Канта (op. cit., с. 511, 516, 525).

2 Кант, Критика чистого разума, с. 276.

3 Там же, с. 277.

4 Там же, с. 321.

_

исключения из общего правила природной необходимости. Каждый поступок человека «происходит в данный момент времени» и потому «необходимо стоит под условиями того, что было в предшествующее время»х. А так как «прошедшее время уже не находится в моей власти, то каждый мой поступок,— заключает Кант, — необходим в силу определяющих оснований, которые не заключаются в моей власти» Иными словами, «в каждый момент времени, в который я действую, я никогда не бываю свободным»1. Даже если бы я признавал все свое существование независимым от какой-либо чуждой причины, например от бога, то и это, по Канту, «отнюдь не превращало бы физическую необходимость в свободу»1. Даже при этом допущении человек в каждый момент времени стоит под необходимостью определяться к деятельности через то, что не находится в его власти. В таком случае бесконечный ряд событий, который человек может только продолжать в заранее определенном порядке и никогда не может начинать из себя, и «был бы непрерывной цепью природы,» и его причинность «никогда не была бы свободной» 2. Поэтому в каждом объекте чувственного мира мы должны «находить эмпирический характер, благодаря которому его акты как явления стоят, согласно постоянным законам природы, в сплошной связи с другими явлениями, могут быть выведены из них как из условий и вместе с ними являются членами единого ряда в порядке природы»3. Согласно этому своему эмпирическому характеру, каждый субъект как явление «подчинен всем законам определения согласно причинной связи» и представляет в этом отношении «не что иное, как часть чувственного мира, действия которой, подобно всем другим явлениям, с необходимостью вытекают из природы»3.

Итак, как явление среди других явлений природы, человек целиком подлежит закону необходимости. Для человека, поскольку мы рассматриваем его как явление эмпирического чувственного мира, невозможна свобода, т. е. «способность самопроизвольно «начинать состояние», независимо от другой причины, которая определяла бы это состояние во времени» 5.

«Все акты человека в явлении, — говорит Кант, — определяются из его эмпирического характера и других содействующих причин согласно порядку природы; и если бы мы могли исследовать до конца все явления человеческой воли, мы не нашли бы ни одного человеческого акта, которого нельзя было бы предсказать с достоверностью и познать как необходимый на основании предшествующих условий»б. «Следовательно,—заключает

____

1 Кант, Критика практического разума, с. 99.

2 Там же, с. 100.

3 Кант, Критика чистого разума, с. 320.

4 Там же, с. 317.

5 Там же, с. 324.

_

Кант, — в отношении этого эмпирического характера нет свободы»А в другом месте Кант говорит, что если бы для нас было возможно так глубоко проникнуть в образ человека, чтобы нам было известно каждое, даже малейшее его побуждение, в том числе и все внешние поводы, влияющие на него, то «поведение такого человека в будущем можно было бы предсказать с такою же точностью, как лунное или солнечное затмение» 2.

И здесь не имеет никакого значения, лежит ли причинность, определяемая по физическому закону, в самом субъекте или вне его, и в случае если она лежит в субъекте,—определяется ли она через инстинкт или в силу разумных — основ, ясных сознанию самого субъекта. Основы, которыми руководятся люди в своем поведении, могут быть ясно сознаваемы ими. Они «могут иметь психологическую, а не механическую причинность, т. е. производить поступок посредством представлений, а не только посредством телесных движений» 3. И все-таки они могут быть основами определения причинности лишь постольку, поскольку существование субъекта определяется во времени 3. Следовательно, когда субъект должен действовать, они уже не в его власти»3. Правда, они «вводят с собою психологическую свободу, но вводят и физическую необходимость» 3. Поэтому всякую необходимость событий во времени по естественному закону причинности—совершаются ли эти события посредством одних телесных движений или также при участии представлений — Кает называет механизмом природы. Поэтому же Кант утверждает, что если бы свобода нашей воли была только психологической, т. е. относительной, «то в сущности это была бы только свобода вертела, который, раз он заведен, сам собою исполняет все свои движения» 4.

И все же свобода, по Канту, существует и притом не та, всего лишь относительная свобода, которая состоит в сопровождении наших действий представлением об их психологических мотивах, но подлинная «трансцендентальная» или «абсолютная» свобода, которую надо мыслить «как независимость от всего Эмпирического и, следовательно, от природы вообще» 4, «как способность самостоятельно определять свои действия независимо от принуждения со стороны чувственных мотивов» 5.

Дело в том, что человек, по Канту, не есть только явление чувственного мира. В то время как всю остальную природу человек познает «исключительно лишь посредством чувств», самого себя он познает еще и «посредством чистой апперцепции и притом в актах и внутренних определениях, которые он вовсе

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 3’24.

2 Его же, Критика практического разума, с. 101.

3 Там же, с. 101.

4 Там же, с. 102.

5 Кант, Критика чистого раз>ма, с. 317

_

не может причислить к впечатлениям чувств» И если, с одной стороны, человек для себя есть явление, необходимо подлежащее общему порядку природы, то, с другой сторовы, именно в отношении некоторых своих способностей он для себя есть «чисто умопостигаемый предмет», деятельность которого «вовсе нс может быть отнесена на счет восприимчивости чувственности» 1. Эта способность, открывающая пред человеком возможность рассматривать себя и свои действия не только как звено в мире явлений, но также и как предмет мира умопостигаемого, есть, по Канту, разум, но не теоретический или спекулятивный, а чистый практический разум, или источник нравственного законодательства. Как чисто умопостигаемая способность чистый разум «не подчинен форме времени и, следовательно, также условиям временной последовательности» 1 2. В умопостигаемом характере, в отличие от характера эмпирического, причинность разума не возникает или не начинается в определенном времени, чтобы произвести действие» 2. Так как сам разум не есть явление и не подчинен условиям чувственности, то поэтому «в нем самом в отношении его причинности нет никакой временной последовательности» 3. В умопостигаемом характере «нет никакого прежде и после», и всякий акт, независимо от отношения времени, которым он связан с другими явлениями, есть «непосредственное действие умопостигаемого характера чистого разума» 3.

На этом усмотрении интеллегибельной или умопостигаемой сущности человека основывается, по Канту, возможность свободы. Как умопостигаемый характер человек свободен. Умопостигаемый характер «действует свободно, не обусловливаясь динамически в цепи естественных причин ни внешними, ни внутренними предшествующими во времени основаниями»3. И эта его свобода есть, по Канту, не только отрицательная свобода, т. е. «независимость от эмпирических условий», но также— и прежде всего — «способность самостоятельно начинать ряд событий» 3.

Итак, свобода существует. Ее носитель — человек, поскольку он может сам себя рассматривать как умопостигаемый характер. Существует неопровержимое и притом объективное основоположение причинности разума, которое, в отличие от причинности по закону природы, исключает из своего определения всякое чувственное условие. В этом основоположении разум «уже не ссылается на нечто другое как на основу определения» 4. Эту основу определения он заключает в себе самом.

И это основоположение человеческой свободы «не надо искать и находить. Оно уже давно было в разуме всех людей и

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 323.

2 Там же, с. 325.

3 Там же, с. 326.

4 Кант, Критика практического разума, с. 110.

_

внедрилось в их существо. Это основоположение есть основоположение нравственности» г. Более того, в понятии о свободе нам нет никакой нужды выходить из себя, чтобы к обусловленному и чувственному находить безусловное и умопостигаемое. Это сам наш разум, который познает себя через высший и безусловный практический закон 1, а нашу собственную личность познает, «как относящуюся к чистому рассудочному миру» 3.

Приведенными аргументами, по мнению Канта, вполне доказывается существование свободы. Непосредственное сознание нравственного закона, тождественное в разуме каждого, совершенно гарантирует нам возможность и действительность свободы. Человек есть существо, которое принадлежит одновременно и к чувственному миру и к миру умопостигаемому. При Этом, как существо, относящееся к умопостигаемому миру, человек «не только неопределенно или проблематически мыслится, но даже — по отношению к закону его причинности — определенно и ассерторически познается» 2. Таким образом, безусловная причинность и способность к такой причинности, т. е. свобода, нам даны» 2.

Теперь мы располагаем всеми материалами, необходимыми для того, чтобы уразуметь, в чем состоит кантовское разрешение антиномии необходимости и свободы. Рассмотрев аргументы Канта, нельзя не признать, что и динамическая антиномия весьма далека от подлинно диалектического разрешения.

Правда, при поверхностном обзоре динамической антиномии может показаться, что в ней дан действительно диалектический синтез. В отличие от математической антиномии, в которой и тезис и антитезис оба ложны, а потому и вся антиномия совершенно несостоятельна, в антиномии динамической и тезис н антитезис оказались оба совершенно истинными. Тем самым рассматриваемое противоречие как будто достигает высшей степени диалектического обострения. Ведь свободным, т. е. безусловно независимым от временного ряда эмпирической причинности, в этой антиномии признается тот же самый человек, который, согласно антитезису, во всех своих действиях и поступках всегда и без всяких исключений определяется законом природной необходимости! Сам Кант подчеркивает контрадикторность доказываемых им в антиномии положений. «Здесь подучается, — говорит он, — надо в этом откровенно признаться, род круга, из которого, повидимому, невозможно выбраться» 3.

И все же, несмотря на весь видимый эффект противоречия, динамическая антиномия также не может быть признана подлинно диалектической. При более внимательном анализе не трудно подметить, что в ней тезис и антитезис не выражают и не могут выражать действительного противоречия. Хотя

____

1 Кант, Критика практического разума с. 110.

3 Там же, с. 110—111.

3 Кант, Основоположение к метафизике нравов, с, 82,

_

антиномия утверждает, что человек одновременно и свободен и не свободен, тем не менее настоящего противоречия тут не получается, ибо, как мы сейчас покажем, утверждения тезиса и антитезиса, относясь к одному и тому же предмету в одно и то же время, высказываются о нем однако не в одном и том же отношении. Тот «человек», о котором идет речь в динамической антиномии, мыслится в тезисе и в антитезисе не в одном и том же содержании. Утверждение тезиса относится к человеку как элементу чувственного мира; утверждение антитезиса имеет в виду человека как одно из существ мира умопостигаемого, сверхчувственного.

Но если так, то ясно, что никакого действительного противоречия между тезисом и антитезисом нет. Источником мнимого противоречия является в этом случае исключительно двусмысленность термина «человек», который — без соответствующих разъяснений— оставляет неясным, мыслится ли в нем «эмпирический» или «умопостигаемый» характер.

Сам Кант не оставил никакого сомнения в мнимом характере противоречия, мыслимого в динамической антиномии. По Канту, действительное противоречие только тогда имело бы место, если бы объект, мнящий себя свободным, мыслил себя «в одном и том же смысле или в одном и том же отношении как тогда, когда он называет себя свободным, так и тогда, когда относительно того же самого действия он принимает себя подчиненным закону природы» г. Такое противоречие предполагала в понятии свободы докантовская философия. До-кантовская философия, так думает Кант, не знала различия между человеком как явлением и тем же человеком как вещью в себе. Неспособная к этому различию, она вынуждена была считать понятие свободы противоречивым. Однако, по Канту, противоречие, предполагаемое догматизмом в понятии свободы — мнимое. Источник ошибки догматиков в следующем. Желая сделать закон природы значимым в отношении к человеческим действиям, «догматики, — говорит Кант,— необходимо должны были рассматривать человека как явление» 2. Однако, и .при изменившихся обстоятельствах, т. е. когда от них требуется, чтобы они мыслили его, в качестве интеллекта, также и вещью в себе, они вместо того, «все еще смотрят на него как на явление» 3. Вот эта-то неспособность к различению между человеком как явлением и человеком как вещью в себе и приводит разум к видимости противоречия. Пред разумом необходимо возникает вопрос: «каким образом в тот же самый момент времени, тот же самый поступок может называться совершенно свободным, если в то же время и в том же направлении он все-таки стоит под неизбежной физической

____

1 Кант, Основоположение к метафизике нравов, с. 90.

2 Его же, Критика практического разума, с. 100.

3 Там же, с. 99.

_

необходимостью» 1. До тех пор, пока не проведено различие между человеком как явлением и человеком как вещью в себе, вопрос этот остается неразрешимым, а противоречие необходимости и свободы — неустранимым. «Если определения существования вещей во времени,— говорит Кант,— признают за определения вещей в себе (как это обыкновенно и бывает), то необходимость в причинном соотношении никаким образом нельзя совместить с свободою. Скорее они будут взаимно исключать друг друга» 2. Более того, если в поступках человека, которые относятся к его определениям во времени, видят определения его не только как явления, но так же и как вещи в себе, то весь спор необходимости и свободы должен быть решен в пользу полного детерминизма. «Я не понимаю,— говорит Кант,—каким образом те, которые все еще упорно хотят видеть в пространстве и времени определения, относящиеся к существованию вещей в себе, хотят из ежать здесь фатализма» 1. По Канту, для тех, кто не признает этой идеальности пространства и времени, «остается только спинозизм, в котором пространство и время суть существенные определения самого первосущества, а зависящие от него вещи, следовательно, и мы сами,— не субстанции, а только присущие ему акциденции» 3.

Но дело совершенно меняется, как только мы станем на точку зрения критицизма и вместе с ним признаем, что время как трансцендентальная форма явлений должно быть отличаемо от существования вещей в себе. Тогда мы должны будем прийти к различению эмпирического характера человека от характера умопостигаемого. Тогда окажется, что для человека как разумного существа «возможны две точки зрения, с которых оно может рассматривать само себя и познавать законы приложения своих сил, т. е. законы своих действий: во-первых, поскольку оно принадлежит к чувственному миру, оно может видеть себя подчиненным законам природы, во-вторых, как принадлежащее к умопостигаемому миру,— подчиненным законам, которые, будучи независимы от природы, обоснованы не эмпирически, не только в разуме» 4.

По Канту, человек должен представлять и мыслить себя таким двояким образом, 5 и это основывается — что касается первого случая —«на сознании своего я как предмета, аффицированного при посредстве чувств, во втором же случае,— на сознании своего я как интеллекта, т. е., как я, независимого в употреблении разума от чувственных впечатлений и, следовательно, принадлежащего к умопостигаемому миру» 6.

____

1 Кант, Критика практического разума, с. 106.

2 Там же, с. 99.

3 Там же, с. 107.

4 Кант, Основоположение к .метафизике нравов, с. 8о.

5 Там же, с. 91.

6 Там же, с. 89.

_

Вот эта-то возможность — рассматривать человека одновременно в двух отношениях: как звено эмпирического мира и как существо мира умопостигаемого — снимает, по Канту, противоречие между необходимостью и свободой. Различение между эмпирическим и умопостигаемым характером немедленно приводит, по Канту, к убеждению, «что нет настоящего противоречия между свободой и природной необходимостью тех же самых человеческих действий»

По Канту, противоречие между необходимостью и свободой есть не реальный факт, но всего лишь заблуждение теоретической философии. На самом деле противоречия этого нет. Хотя утверждение свободы в тезисе антиномии и отрицание свободы в ее антитезисе относятся к одному и тому же предмету в одно и то же время, однако мыслят они этот предмет не в одном и том же отношении. «Мы мыслим человека в другом смысле и отношении, когда мы называем его свободным, чем в том случае, когда мы считаем его, как часть природы подчиненным ее законам» 2. Именно потому, что здесь имеются в виду два различных смысла, «оба эти смысла не только очень хорошо могут существовать друг подле друга, но и должны быть мыслимы необходимо объединенными в одном и том же субъекте» 1. По разъяснению Канта, человек ставит себя «в другой порядок вещей и в отношение к определяющим основаниям совершенно другого рода, когда он мыслит себя интеллектом, одаренным волей, следовательно, причинностью, чем когда, воспринимая себя в качестве феномена в чувственном мире — каким он и действительно является,— он подчиняет свою причинность, со стороны внешнего определения, законам природы» 3.

Таким образом, положение, что вещь в явлении, принадлежащая к чувственному миру, подлежит известным законам, от которых та же самая вещь, как существо само в себе, независима, не содержит, по Канту, «ни малейшего противоречия» 3. По Канту, «оба, повидимому противоположные друг другу способа находить безусловное для обусловленного… на самом деле не противоречат друг другу» 4, и «то же самое действие, которое, как относящееся к чувственному миру, всегда чувственно обусловленно, т. е. механически — необходимо,— в то же самое время, как относящееся к причинности существа, принадлежащего к умопостигаемому миру, может иметь в основе чувственно-безусловную причинность, следовательно, может быть мыслимо как свободное» 4.

«На самом деле,—утверждает Кант,— никакого противоречия нет, если на события и на самый мир, в котором они

____

1 Кант, Основоположение к метафизике нравов, с. 89.

2 Там же, с. 90.

3 Там же, с. 91.

4 Кант, Критика практического разума, с. 109.

_

происходят, смотрят — как это и должно быть,— только как ва явления. Тогда одно и то же действующее существо, как явление.., имеет в явственном мире, причинность, которая всегда должна соответствовать физическому механизму» 1. Но даже во отношению к тому же самому событию — поскольку действующее лицо рассматривается как ноумен, т. е. как умопостигаемый предмет, не определяемый в своем существовании условиями времени — «оно может заключать в себе ту основу определения причинности по физическим законам, которая сама уже свободна от всякого физического закона» г.

Итак, на вопрос, «существует ли противоречие между свободою и естественной необходимостью в одном и том же акте» 2, Кант отвечает разъяснением, что «свобода может иметь отношение к совершенно иному роду условий, чем естественная необходимость, и потому закон последней не влияет на первую, следовательно, свобода и естественная необходимость могут существовать независимо друг от друга и без ущерба друг для друга» 2.

Отсюда следует, что вся антиномия необходимости и свободы «основывается лишь на иллюзии» 3, и что природа» «по крайней мере не противоречит причинности из свободы»2. «Природа и свобода,— говорит Кает,—могут без противоречия быть приписаны той же самой вещи, во в различном отношении: в одном случае как явлению, в другом — как вещи самой по себе» 3. Если представлять субъект свободы подобно прочим предметам как простое явление, то «нельзя избежать противоречия, ибо придется вместе утверждать и отрицать одно и то же об одинаковом предмете в одном и том же значении» 4. Но если относить естественную необходимость только к явлениям, а свободу только к вещам самим по себе, то «можно безо всякого противоречия признать оба эти рода причинности, как бы ни было трудно или невозможно понять причинность свободную» 4.

Тот же способ разрешения Кант применяет и ко второй динамической антиномии — антиномии случайности и необходимости. «Из кажущейся антиномии, лежащей пред нами,— говорит Кант,—есть выход, состоящий в том, что оба противоречащие друг другу положения вместе могут быть истинными в различных отношениях, именно — все вещи чувственного мира вполне случайны, следовательно, имеют всегда лишь эмпирически обусловленное существование, но для всего ряда существует также не эмпирическое условие, т. е. безусловно необходимое существо» 5. А так как, таким образом, сплошная случайность

____

1 Кант, Критика практического разуэта, с. 119.

2 Его же, Критика чистого разума, с. 328.

3 Кант, Пролегомены, с. 135.

4 Там же, с. 133.

5 Кант, Критика чистого разума, с. 329.

_

всех вещей природы и всех их — эмпирических — условий вполне согласуема с произвольным допущением необходимого, хотя и чисто умопостигаемого условия, то, следовательно,— заключает, Кант,—«никакого настоящего противоречия между этими утверждениями нет, и потому они оба могут быть истинными» 1.

На этом мы можем закончить наш анализ динамической антиномии Канта. Из всего сказанного совершенно очевидно, что — вопреки заявлениям самого Канта—динамическая антиномия содержит в себе положительной диалектики ничуть не более, чем антиномия математическая. Разрешение обеих антиномий покоится у Канта на признании принципа противоречия—в самом формальном, в самом безусловном его значении. Все кантовское объяснение антиномии построено с таким расчетом, чтобы — в конечном счете — доставить полное торжество закону противоречия. В первом — математическом— классе антиномий это торжество достигается объяснением, согласно которому противоречив в математической антиномии возникает лишь в силу того, чго с самого начала в основу тезисов и антитезисов было положено противоречивое понятие. Таким образом, противоречие здесь имеет место, во не между тезисами и антитезисами, а лишь в исходном пункте. В связи с этим разрешение математической антиномии состоит лишь в том, что удаляют противоречие из исходной точки всего исследования, отказываются от попыток соединять противоречивые определения в одном и том же понятии. Иными словами, разрешение математической антиномии у Канта состоит в том, что тщательно восстановляют попранные, как казалось вначале, права формально-логического принципа противоречия.

Во втором — динамическом — классе антиномий торжество формального закона противоречия достигается иным путем. Если в математической антиномии призрак противоречия возникает, по Канту, от того, что противоречие, по ошибке, было положено в основу обсуждения трактуемых в антиномии космологических вопросов, то в динамической антиномии, согласно разъяснениям Канта, вовсе нет никакого противоречия! Иными словами, объяснение Канта сводится к доказательству, что так называемая динамическая антиномия, по сути, вовсе даже не есть антиномия! В динамической антиномии тезис и антитезис оба объективно истинны, но они вместе не образуют вовсе никакого противоречия, ибо мыслимый в них предмет мыслится—в случае тезиса — в одном, и в случае антитезиса— в другом отношении. Подлинное же противоречив может иметь место лишь в том случае, если противоположные суждения не только относятся в одно время к одному и тому же

____

1 Кант, Критика чистого разума, с. 330.

_

предмету, во, кроме того, еще и мыслят этот предмет в одном и том лее отношении.

Таким образом, источником противоречия во всех антиномиях является, по Канту, не противоречивая природа самого предмета, подлежащего обсуждению, но исключительно субъективные ошибки нашего разума. В математической антиномии ошибка эта состоит в простой нечувствительности к противоречию. Здесь разум не замечает, что предполагая мир как целое объектом теоретического исследования, он соединяет несоединимые определения в одном и том же концепте. В динамической антиномии ошибка разума, напротив, состоит в чрезмерной чувствительности к противоречию, в усмотрения противоречия там, где его нет и быть не может. И в том и в другом случае источник ошибок разума — в смешении мира явлений с миром вещей в себе.

В математической антиномии смешение это принуждало разум к попыткам соединить несоединимое, т. е. мыслить противоречивое понятие. В динамической антиномии смешение Это пугало призраком несуществующего, мнимого противоречия.

Но и в том и в другом случае формально-логический запрет противоречия оказался верховным принципом и масштабом для разрешения антиномий. Именно он раскрывает разуму глаза, показывая недопустимость противоречия в математической антиномии. И он же понуждает разум искать источник ошибки в антиномии динамической.

Итак, анализ антиномий закончился у Каша полной реставрацией формальной логики. Задуманная как демонстрация объективной силы и объективного значения противоречий разума, трансцендентальная диалектика привела Канта к апофеозу формального закона противоречия — в самой уродливой, в самой узкой его форме.

В свое время Гейне остроумно высмеял результаты кантовской критики. Дуализм знания и веры, эмпиризма и трансцендентизма, свойственный Канту, Гейне изобразил в смехотворном деянии Канта, возвращающего людям, по просьбе его старого слуги Лампе, все, что он сам отнял у них в своей критике.

Образ Гейне с полным правом может быть применен к характеристике кантовской диалектики. Раскрыв — в экспозиции антиномий — противоречивую природу разума, Кант в своем разрешении антиномий все усилия прилагает к тому, чтобы открытая им диалектика не была сочтена за выражение противоречий, объективно присущих бытию и познанию.

Однако, было бы явной ошибкою думать, будто энергия, с какой Кант упорно отрицает возможность объективного существования противоречия, имеет источником одни лишь абстрактно-теоретические воззрения Канта. Нельзя слишком «логизировать» гносеологию Канта. Нельзя видеть в ней выражение только лишь теоретических понятий, независимых от тех — практических — вопросов и интересов, которые побуждали Канта к его — весьма абстрактным по форме исследованиям, предрешая их конечный результат. Необходимо выяснить практические задачи, которыми руководствовался Кант в своих логических теориях и воззрениях.

Не может быть ни малейшего сомнения в том, что последнее основание кантовского учения об антиномиях лежит далеко за пределами а чистой» логики. И если данный выше анализ математической антиномии Канта показал, что — в разрезе гносеологии — Кант устранял противоречие посредством различения мира вещей в себе и мира явлений, то анализ антиномии динамической позволяет нам пойти дальше и объяснить практическую функцию, практическое назначение, практический смысл самого дуализма кантовской гносеологии.

II вот, оказывается, Кант не мог признать объективной действительности противоречия не потому только, что формальнологические предрассудки мышления препятствовали этому признанию. Скорее напротив: формально-логическое воззрение потому и получило такую власть над мышлением Канта, что оно более всего соответствовало практическим тенденциям, практической установке философии Канта. А эта установка была направлена как-раз на устранение капитального противоречия еще с начала Возрождения, смущавшего умы противоречием знания и веры, науки и религии, научной философии и философии-прислужницы богословия.

Разрешение динамической антиномии, дан вое Кантом, великолепно раскрывает основной практический интерес философии Канта. В этом «разрешении» знаменательна не только его логическая форма. Знаменательно не только то, что и тезисы и антитезисы антиномии Кант — с известной точки зрения — признает равно истинными. Знаменательно то, что тезисы и антитезисы— в глазах самого Канта — представляют противоположные интересы веры и науки и что противоположность эту Кант—во что бы то ни стало — хочет привести к гармонии, т. е. устранить противоречие.

«Я в своем учении,— разъяснял Кант,— не требую для морали ничего, кроме того, чтобы свобода не противоречила самой себе и, следовательно, чтобы можно было, по крайней мере, мыслить ее … иными словами, я нуждаюсь лишь в том, чтобы свобода не препятствовала естественному механизму того же самого акта (взятого в ином отношении): при этом условии учение о нравственности и учение о природе не мешают друг другу» 1…

Те же соображения Кант применяет и к вопросам о бытии бога и о простой природе души. «Критическое» исследование

___

1 Кант, Критика чистого разума, с. 17—18.

_

Этих вопросов устраняет, по Канту, противоречие науки и веры. «Поэтому я должен был, —разъясняет Кант,—ограничить область Знания, чтобы дать место вере» 1.

Итак, спор науки и веры разрешается у Канта в пользу веры. В вере, основанной на независимом нравственном законе— последняя инстанция кантовской философии. Над теоретическим разумом у Канга возвышается разум практический, над наукою— вера, над знанием — религия. Вера пе только не зависит от знания, она — выше знания, так как то, что для теоретического познания было только проблемой, открытым вопросом, она превращает — в убеждении практического разума — в твердую и непререкаемую достоверность.

Таким образом, дуализм явлений и вещей в себе не есть у Канта последняя и самодовлеющая истина. Назначение этого дуализма подчиненное и служит Канту для обоснования более глубокого дуализма — науки и религии, знания и веры. Сам Кант не скрывал, что руководящим началом его философии был не гносеологический дуализм вещей в себе и явлений, но религиозно-метафизический— природы и бога. По собственному признанию Канта, гносеологический дуализм его системы — вполне телеологичен и подчиняется задачам обоснования свободы и веры в существование бога. «В самом деле,— говорит Кант,— если явления суть вещи в себе, то свободу нельзя спасти»…2 «Если бы мы упорно настаивали на реальности явлений, то этим неизбежно уничтожилась бы всякая свобода» 1. Ибо в таком случае природа «составляет полную и достаточно определяющую причину всякого события, условие события всегда содержится только в ряду явлений и вместе с своим действием необходимо подчинено закону природы» 1. Наоборот: если мы считаем явления «лишь тем, что они суть на самом деле, именно не вещами в себе, а только представлениями, связанными друг с другом согласно эмпирическим законам, то они сами должны иметь еще основание, не относящееся к числу явлений. Причинность такой умопостигаемой причины не определяется явлениями, хотя действия ее находятся в сфере явлений и могут быть определяемы другими явлениями 2.

Именно этот трансцендентный, религиозно-метафизический дуализм и был причиной того, что решение вопроса о необходимости и свободе оказалось у Канта — в последнем счете — антидиалектичным. Разделив мир свободы и мир необходимости, поместив свободу в умопостигаемый мир вещей в себе, а необходимость в царство природной необходимости, Кант оказался неспособным дать имманентную диалектику необходимости и свободы в пределах эмпирической природы человека. В сравнении с учением Спинозы кантовское учение о свободе — явный шаг назад. В то время как у Спинозы необходимость и свобода

___

1 Кант, Критика чистого разума, с. 18.

2 Там же, с. 319.

_

образуют подлинное диалектическое единство, осуществляемое в эмпирическом мире имманентными силами эмпирического человека, у Канта, напротив, свобода реализуется не в эмпирическом мире, который целиком подчинен одной лишь необходимости, но в трансцендентном мире умопостигаемых сущностей. Иными словами, у Канта нет никакого диалектического единства и никакой реальной диалектики.

Уразумение практических основ кантовской философии объясняет нам и другие особенности диалектики Канта. Так уже Гегелем был отмечен недостаток кантовской диалектики, состоящий в том, что у Канта число антиномий ограничено всего лишь четырьмя парами космологических тезисов и антитезисов. Однако, будучи совершенно правильной — в разрезе логикодиалектическом— критика Гегеля не объясняет нам причины столь узкого объема диалектики Канта. Почему Кант нашел в составе теоретического разума только четыре космологических антиномии? Почему вся остальная область диалектической антитстики разума оказалась недоступной Канту?

На все эти вопросы не может дать никакого ответа одна лишь теоретическая критика философии Канта, хотя бы она, как критика Гегеля, исходила из правильных и подлинно-диалектических, не только формальных воззрений. Правильный ответ на этот вопрос может дать только анализ практических истоков и тенденций философствования Канта.

Анализ этот с полной ясностью вскрывает причины диалектической ограниченности Канта. Именно потому, что основной и центральной проблемой философии Канта было примирение или согласование науки и религии, природы и бога, внимание Канта приковывали лишь проблемы, в которых противоположность науки и веры выступали с особенной силой. Такими проблемами и были проблемы, на которые отвечают космологические антиномии Канта. При этом знаменательно, что противоречия, мыслимые в космологических антиномиях, Кант представлял не столько под углом зрения науки, сколько под углом зрения веры. Ведь с точки зрения строго научного мировоззрения, каким, например, было мировоззрение Спинозы, вся диалектика необходимости и свободы развертывалась внутри одной и той же — эмпирической — области поведения человека, не нуждаясь для своего осуществления ни в каком трансцендентном добавлении. Напротив, именно с традиционной метафизически-теологической точки зрения свобода несовместима с необходимостью в пределах эмпирического мира, и для того, чтобы мыслить возможность свободы, необходимо, наряду с миром эмпирическим, мыслить еще мир трасцендентных, потусторонних сущностей. Необходимость рассматривать поведение человека в двойственном разрезе—эмпирической необходимости и метаэмпирической, сверхчувственной свободы — порождает видимость противоречия и заставляет искать примирения противоречия в мировоззрении метафизического дуализма.

Таким образом, узость объема кантовской диалектики, ничтожный размер области разума, пораженной диалектическими противоречиями, целиком обусловлены направлением практических интересов Канта. И конечно наивной уступкой идеализму звучало бы утверждение, будто антиномии Канта были открыты в результате лишь отвлеченного теоретического интереса к противоречиям разума, как таковым. Кант пришел к своему учению об антиномиях под давлением иных — практических — интересов, которые потребовали от него в первую очередь осознания и разрешения тех противоречий, которые с точки зрения традиционного религиозно-метафизического мировоззрения заключались в понятии свободы и в понятии целесообразности. В свете наших объяснений столь удивлявшая Гегеля и возбуждавшая в нем справедливый протест узость диалектической концепции Канта, приписывающей антиномичность одним лишь космологическим понятиям, есть только выражение характерной для Канта сосредоточенности на практической проблеме свободы.

Отсюда совершенно понятно, почему Кант не заметил антиномичности, присущей всем вообще положениям и утверждениям мысли. Он вовсе не был заинтересован в их отыскании. Его ум занимала другая задача — устранить противоречие там, где оно грозило разрушить согласие науки и веры.

Однако, движимая указанными практическими побуждениями, мысль Канта при своем оформлении должна была получить опору в известных логических принципах и воззрениях. Она должна была принять форму абстрактного и принципиального логического воззрения. Наиболее удобной логической формой для реализации замыслов Канта оказалась метафизическая логика, усвоенная им в традиции вольфовской школы. Масштабу этой логики Кант и подчинил все свое «диалектическое» учение.