Skip to content

ВВЕДЕНИЕ

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Одна из определяющих особенностей философской ситуации в сегодняшнем мире — беспрецедентный в сравнении со всеми без исключения предшествующими эпохами уровень контактов, взаимосвязей и взаимооткрытости различных по своему происхождению философских культур. Теме философского диалога «Восток — Запад», проблематике историко-философской компаративистики посвящается все большее число изданий, конференций и коллоквиумов, она становится основным содержанием специально отведенных этой тематике периодических изданий (наиболее известное — журнал «Philosophy East and West», издаваемый в Гонолулу). Проблема диалога уже давно вышла за рамки академической философии и занимает важное место в публикациях и выступлениях культурологов, политических и религиозных деятелей. Убежденность в том, что понять чужую традицию — значит обрести верный путь к пониманию мышления других народов, неуклонно укрепляется в умах тех, кто так или иначе участвует в философском творчестве или даже только интересуется его результатами.

Однако диалог, как хорошо известно, перспективен лишь в том случае, когда его участники имеют реальное или по крайней мере реалистическое представление о своем партнере, а не довольствуются схематизированным, заранее предопределенным его образом, будь то образ тождественности чужого «своему» или его предельной «инаковости». Единственный же путь преодоления любой из этих предвзятостей (каждая из которых превращает философский диалог в два монолога) — обращение к первоисточникам, памятникам другого философского мира.

Важнейшая роль в этом межкультурном философском диалоге принадлежит индийской традиции — своеобразнейшему и исключительно многообразному по формам рациональности автохтонному философскому региону. Эта традиция является и одной из самых изученных к настоящему времени; объем публикаций по ней на европейских, индийских и японском языках* выражается уже пятизначными числами.

Между тем судьбы русского историко-философского востоковедения сложились так, что лишь одно из главных направлений индийской философии — буддийское — стало здесь предметом серьезной научно-исследовательской деятельности. Речь идет прежде всего о трудах И.П. Минаева, В.П. Васильева, О.О. Розенберга, Ф.И. Щербатского, Е.Е. Обермиллера. Несравненно меньше было сделано в области изучения другой, и притом магистральной, структурообразующей, определяющей традиции индийской философии— брахманистской^. Эту зияющую лакуну и призвана хотя бы частично восполнить настоящая книга. Поясним ее название и подзаголовок.

Начнем с подзаголовка. Основной массив индийской философской литературы, притом не только исторической, но и современной (невестернизированной), составляют тексты традиционных жанров, которые разрабатывают традиционные предметы (топики) и предполагают традиционные способы философского образования, «школьную» философскую науку.

Индийская философская схоластика представлена целыми «поколениями» комментаторской литературы (комментарии к исходным текстам, комментарии к комментариям, комментарии к комментариям к комментариям и т.д.), а также специальными трактатами, учебными пособиями и компендиями. Эта «школьная» философская наука завершает свое творческое развитие (заметим, что распространенная и весьма прочная в обыденном, а нередко и в научном сознании ассоциация между словами «схоластическое» и «нетворческое» — результат культурологической безграмотности) в XVI—XVII вв., но вполне определилась уже к X в. Об этом свидетельствует наряду с прочим деятельность великого энциклопедиста индийской философии Вачаспати Мишры, комментировавшего основные тексты пяти из шести классических систем-даршан (в том числе комментарии к комментариям) и составлявшего даже индексы к исходным текстам.

Первый период, в который комментаторская экспозиция философских топиков осуществляется путем введения фигуры абстрактного оппонента и деления исходного текста на «параграфы» (совсем как в средневековой Европе 3), датируется приблизительно V—X вв. Однако все внушительное здание индийской схоластической традиции опирается на фундамент тех базовых текстов дар-шан, что представлены в виде «коллекций» емких пропозиций-сутр (букв, «нить»), сопровождавшихся, вероятно, уже изначально какими-то пояснениями, но в целом образующих исходный материал для дальнейшей экзегетической, систематизаторской деятельности. Самыми поздними базовыми текстами были наиболее «молодые» части сутр ньяи, сутры цоги и версифицированные карики санкхьи (выполнявшие роль сутр в этой традиции 4), которые датируются IV—V вв., т.е. с точки зрения хронологии практически совпадают с созданием первых философских комментариев классического типа и находятся уже где-то на границе индийской древности и философской схоластики.

Сутры вайшешики, мимансы, ньяи («старшие») и веданты располагаются на временном пространстве II—III—IV вв. и в качестве последнего этапа, предшествующего схоластике, завершают эпоху философской древности. Хотя эти нормативные памятники, с появлением которых можно говорить о начальном сложении классической индийской философии, служат отправными пунктами для будущего философа-схоласта, они предполагают уже достаточно длительное развитие более ранних традиций — их досистемные стадии. Более того, сами базовые тексты даршан представляют собой исторически первый опыт индийского философского синтеза. В самом деле, в большинстве случаев они оказываются результатом унификации, «стабилизации» перманентного плюрализма авторитетов и мнений, унификации, осуществленной благодаря деятельности преобладающей, «ортодоксальной» школы в ходе преодоления оппозиции «внутренних оппонентов» в пределах различных философских традиций (нагляднее всего об этом свидетельствует история санкхьи, вайшешики, веданты). Следовательно, то, что предшествует этому первому опыту систематизации или классической философии, будет соответствовать, исходя из предлагаемой здесь периодизации, начальному этапу развития индийской философской мысли, или ее первому этапу на стадии древности (завершается во II в. н.э.).

Эти два периода — начальный и раннеклассический — и определяют хронологические рамки настоящей книги, которая охватывает, таким образом, историко-философский процесс в Индии «абово» до рубежа III—IV вв. н.э. включительно.

Теперь о названии работы. Как было отмечено, брахманистское — определяющее направление индийской философии еще не стало у нас предметом специального научного изыскания. Несколько очерков, принадлежащих дореволюционным историкам философии, имели научную ценность, но не опирались на проработку первоисточников, немногочисленные же обобщающие публикации советского периода были отмечены явной тенденциозностью (прежде всего попытками представить историко-философский процесс как историю прямой конфронтации идеализма и материализма и стремлением включить в последний значительно больше того, что позволяют первоисточники5). Малоизученность интересующей нас философской традиции в отечественной индологии и объясняет тот факт, что она не получила четкой терминологической идентификации. Поэтому, обозначая ее как «брахма-нистскую», мы опираемся прежде всего на устойчивое присутствие в европейской культуре, начиная еще с античности, прилагательных «брахманский», «браманистский», «брахманический», «браминский» (так, с эпохи Мегасфена — рубеж IV—-III вв. до н.э. —-европейцы отличали интересующих нас мыслителей от оппозиционных им — «сарманов», «саманеев», т.е. шраманов, небрахманистов).

Прилагательное «брахманистская» устраивает нас и потому, что напоминает не только о браминах, но и о Брахманах — текстах индийской культурной традиции, к которым восходят в конечном счете практически все будущие теоретические движения в среде браминов, в том числе и философские. Кроме того, другие обозначения философии браминов были бы менее удовлетворительны. Употребляемое нередко индийскими традиционалистами словосочетание «ведийская философия» нас не удовлетворяет, ибо в собственно ведийский период философии как таковой еще не было, а популярное у неоиндуистов выражение «индуистская философия» неприемлемо ввиду того, что философия сформировалась раньше, чем индуизм в собственном смысле слова, а также ввиду «сужающих» конфессиональных коннотаций данного выражения.

Главной задачей этой книги является, как отмечалось, заполнение того пробела в отечественной индологии, который образовался из-за отсутствия реальной разработки истории определяющей традиции индийской философии. Интересно, однако, что основные периоды истории индийской мысли, которым посвящена книга, оказались фактически не исследованы и в зарубежной науке (несмотря на множество публикаций по истории индийской философии в целом). Сказанное относится и к поздневедийской пред философии, и к шра-манскому периоду возникновения первых философских «кружков», и к эпохе начального развития тех философских школ, из которых выкристаллизовались впоследствии шесть классических даршан. (Обычно внимание уделяется «мистической философии» Вед и Упанишад и уже оформившимся даршанам, благодаря чему история древней индийской философии предстает типичной эволюционной цепочкой с недостающими промежуточными звеньями.) В итоге брахманистская философия оказывается изученной в мировой индологии значительно менее системно, чем буддийская мысль. Попытка хотя бы минимальной компенсации этого дисбаланса и предпринята в этой книге — посредством привлечения максимально доступного фактического материала индийских памятников (на санскрите и среднеиндийских языках) и сообщений иноземных источников об индийской культуре.

Задача закрашивания белых пятен и восстановления «недостающих звеньев» определяет преимущественно описательный характер работы. Каждая область знания развивается в известной последовательности, а логика научного изыскания предполагает, что вначале должен быть заложен фактологический фундамент и. лишь затем над ним надстраиваются этажи дальнейших обобщений. Поэтому наша методология достаточно проста и может быть выражена как активное согласие с не менее простым призывом классика немецкой индологии XIX в. Альбрехта Вебера: «Давайте собирать факты!» Единственное, в чем видится необходимость акцентировать свои методологические презумпции, так это в вопросе о принципах самого отбора фактов, что вполне естественно: историк любой области знания должен прежде всего отдавать себе отчет, историю чего он, собственно, собирается писать.

Несколько слов о структуре книги. В первой главе речь идет о принципах отбора того материала, который, по нашему мнению, адекватен для обобщающей работы по истории индийской философии на стадии древности. Как выясняется, самостоятельное внимание к такой, казалось бы, самоочевидной проблеме ввиду положения дел в историко-философской индологии далеко не лишне. Вторая глава посвящена брахманистской предфилософии, третья, четвертая и пятая — трем последовательным этапам развития собственно философии в рамках брахманизма с учетом того постоянного диалога, который брахманистские философы вели со своими оппонентами и который определяет специфику всего историко-философского процесса в Индии как процесса перманентной контраверсии, полемики. В последней главе осмысляются некоторые итоги этого процесса, а также поднимаются некоторые новые проблемы, связанные с компаративистикой и значением результатов раннего индийского философствования с точки зрения современной философской рефлексии. Каждая глава состоит из краткого введения и двух подразделов.

В первой главе индийская предфилософия в собственном смысле предваряется некоторыми ее социокультурными предпосылками, в последующих непосредственный «текст» истории брахманистской философии — тремя основными ее контекстами: это, во-первых, придворно-политический статус и положение представителей брахманистской философии при индийских правителях (что чрезвычайно важно ввиду «придворного» характера индийской культуры в целом); во-вторых, хронологически параллельные трем выделяемым этапам развития брахманистской философии процессы развития других дисциплин знания (шастры) в древней Индии; в-третьих, контекст — собственно философский (синхронные достижения философов других направлений в их противостояниях и контактах с брахманистами). В завершающей главе деление на два подраздела «разводит» итоги сказанного в предшествующих главах и отмеченные новые темы.

Предлагаемые в главах II—VI временные разграничения культурно-исторических эпох не претендуют на абсолютность: датировки главных явлений политической истории и основополагающих памятников постоянно меняются — по мере углубления индологических штудий, чему способствует хорошо известная хронологическая анонимность индийской культуры. Тем не менее мы решились на педантичное разграничение этих эпох (сказанное особенно относится к гл. IV), памятуя о том, что и историк философии — все равно историк и что читатель проиграет значительно больше, если будет лишен возможности следить за поэтапным развитием историко-культурных феноменов, важных для понимания истории философии в ее движении.

В заключение хотелось бы выразить глубокую признательность тем, кто содействовал нашей работе или вдохновлял нас, в первую очередь сотрудникам руководимого М.Т.Степанянц сектора философии зарубежного Востока Института философии РАН. Мы выражаем особую признательность Н.В. Мотрошиловой, В.В. Вертогра-довой и Ю.М. Алихановой, взявшим на себя труд внимательного прочтения рукописи и сделавшим много ценных замечаний, а также всем, кто ознакомился с работой в ходе ее обсуждения и редактирования. Автор этой книги благодарит за помощь и поддержку Культурный центр им. Дж. Неру, Посольство Индии в Москве.