Skip to content

Глава I ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ В ДОКСОГРАФИИ И В ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТИ

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Исходные допущения, которыми мы руководствовались при отборе материала для этой первой русскоязычной истории брахманистской философии, были немногочисленны и сводились в основном к трем. 1) Современный историк философии любого культурного региона, в отличие от историка философии эпохи Возрождения или нового времени, уже не может довольствоваться этимологическим пониманием философии как «любви к мудрости», но должен видеть в ней определенный вид теоретической рефлексии (подобно тому как историк филологии вряд ли должен руководствоваться при отборе своего материала пониманием филологии лишь как «любви к слову»). 2) Те феномены истории мысли любого культурного региона, которые являются дорефлективными, составляют лишь один из контекстов собственно историко-философского процесса в регионе, но не его «текст», тогда как те, что являются теоретико-рефлективными, надлежит специально изучать, прежде всего с точки зрения той эксплицитно выраженной исследовательской деятельности, в которой и реализуется всякое теоретизррование. 3) В любом культурном регионе философия была только одним из^ видов этой теоретической рефлексии (пусть и самым «продвинутым»), развивавшейся параллельно и в пересечении с другими ее видами, и эти параллели и пересечения существенно важны для историка философии.

Названные презумпции ничего неожиданного, разумеется, не содержат, и, думается, их умозрительно принял бы каждый историк индийской философии. Однако на деле этого не происходит, и, несмотря на множество превосходных исследований по конкретным проблемам в зарубежной науке, у нас отсутствуют реальные шансы обнаружить в обобщающих трудах осмысление демаркации — «дотеоретическое» (оно же и «внетеоретическое») и «теоретическое», «еще-нефилософия» и «уже-философия» и, наконец, «предфилософия» и «собственно философия» — либо хотя бы признание актуальности самих демаркаций. И это закономерно, ибо они в историко-философской науке применительно к индийской философии или отвергаются, или остаются незамеченными.

О том, что указанные демаркации отвергаются, свидетельствует большинство работ, посвященных общему осмыслению феномена индийской философии в сопоставлении с философией европейской. С начальной эпохи изучения «мудрости браминов» до сегодняшнего дня значительное преобладание получило отрицание в Индии «европейского» (теоретического) типа философствования (следовательно, основная из демаркаций — «до-теоретическое» — «теоретическое» снимается). Однако оценивается это отсутствие по-разному: одних такая оценка ведет к большому скептицизму в отношении индийской философии, других, напротив, — к не меньшему энтузиазму.

Позиция первого типа, известная как историко-философский европоцентризм, предполагает отождествление категорий «философия» и «философия, начинающаяся с греков» и означает априорное допущение, что на Востоке в лучшем случае были отдельные «философемы», но в целом он не поднялся выше развитой мифологии и определенных этических представлений — за отсутствием реального научного мышления. Позиция эта формулируется уже в середине XVIII в. (например, у Я.Брюккера 1), в первые десятилетия XIX в. (например, у Д.Тидемана и В.Теннемана 2). Наиболее авторитетное выражение она получает у Гегеля в «Лекциях по истории философии» и ряде других его работ3, в конце прошлого века поддерживается некоторыми крупными индологами (например, А.Гау и Г.Ольденбергом 4), с начала XX в. воспроизводится в большинстве курсов по всеобщей историй философии, и с середины нашего столетия ее разделяют также ряд известных философов (например, Т.Бернард или Н.Аббаньяно)5. В настоящее время, при современном пиетете к Востоку и прогрессе знаний, эта позиция уже менее популярна, но все же иногда заявляется и еще чаще подразумевается при «опущении» индийского материала в общефилософских курсах (порой без каких-либо оговорок, порой с оговорками, что его надлежит изучать специалистам-востоковедам, а не историкам философии).

Позиция второго типа, которую можно охарактеризовать как ориенталистический псевдоромантизм, обозначилась на рубеже XIX—XX вв! у вдохновителей неовосточных религиозных обществ в Европе и ведантистских в Америке (важную роль здесь сыграли проповеди Свами Вивекананды), где индийская мысль в противоположность европейской рассматривается в качестве высшего синтеза религии и философии6. Позднее можно обнаружить нередкие публикации в таком духе, принадлежащие как неоиндуистам (ср. работы С.Радхакришнана, М.Хириянны, У.Мишры и др.7), так и европейским философам (например, у Б.Хайман, пытавшейся показать, что сама «философия» в Индии означала нечто совсем иное, чем в европейской культуре8). В самом конце 30-х годов идеи глобального «дихотомиЗма» обеих философских культур получили даже организационное санкционирование благодаря восточнозападным философским конференциям в Гонолулу, проводившимся Ч.Муром; они привлекли немало авторов, решивших трактовать компаративистские проблемы упрощенным способом. Расцвет «дихотомистской» историко-философской культурологии приходится на 50—70-е годы, когда была предложена система контрастных характеристик европейской и индийской философий с целью «помочь» западному интеллектуалу выйти на «настоящие» (в его духовной традиции якобы отсутствующие) духовные ценности. Первостепенное место в аргументации принадлежало трактовке самого обозначения философских систем — darsana в качестве «духовного видения», прямого пути к «освобождению» — moksa.

Эта весьма несложная контрастная схема означала противопоставление европейской и индийской философии — соответственно секулярной и религиозной, самоцельной и «практической», рационалистической и мистической, аналитической и синтетической, дискурсивной и интуитивистской, полемичной и толерантной, экстравертной и интравертной, требующей только профессионализма и предполагающей йогическую подготовку. Таковы основные выводы, которые можно сделать из публикаций многих американских (Ч.Мур, Э.Бартт, У.Хокинг, У.Шелдон, В;Хаас и др.9) и еще более многочисленных индийских авторов (Н.Синха, Свами Прабхавананда, П.Т.Раджу, П.Н.Рао, У.Мишра, С.Радхакриш-нан, Т.М.П.Махадэван, Р.Чоудхури, Ш.Шарма, Г.Р.Малкани, А.Р.Вадия, С.К.Саксена, И.Пандой, Свами Никхилананда, Р.Пу-лигандла, П.С.Шастри и др.10). Правда, начиная с 70-х годов в самой цитадели сщихотомизма» — гавайском журнале «Философия: Восток и Запад» появляются статьи прямо противоположной ориентации — связанные уже со сплошной «параллелизацией» обеих философских традиций11. В этом журнале (а также в других) «дихотомические» схемы начинают подвергаться критике (нередко теми же самыми авторами, скажем П.Т.Раджу, которые в свое время сделали немало для их популяризации)12.

Однако колесо «дихотомизма» набрало уже слишком много оборотов, чтобы быстро остановиться, — об этом свидетельствуют издания востоковедов, культурологов и религиоведов, рассчитанные на интересующегося восточными философиями невостоковеда. Нередки высказывания по поводу того, что философия в Индии (и на Востоке вообще) — скорее не столько система умозрений, сколько некоторый «способ жизни»13, неотделимый от уникальной направленности на духовно-практические задачи, а потому и сам объем понятия «философия» на индийском материале имеет принципиально иное, чем на европейском, содержательное наполнение.

Было бы неверно думать, что «разведения» философии индийской и европейской не вызывали возражений. Так, с начала XX в. интерес к индийской философии как дискурсивной деятельности обнаруживает крупнейший немецкий индолог Г.Якоби, впервые серьезно поставивший вопрос и о реальном эквиваленте самого понятия «философия» в индийских текстах, а также выдающийся русский буддолог Ф.И. Щербатской. Он исследовал индийскую «логику» вне ее религиозного окружения и представил весьма убедительные компаративистские этюды, демонстрирующие аналогии индийскому материалу в европейских философских системах нового времени. Примерно тем же путем шел и голландский исследователь вайшешики Б.Фэддегон, анализировавший научные аспекты мышления этого виднейшего философского направления. Позднее самостоятельный интерес к индийской философии как к теоретической мысли обнаруживают австрийский индолог Э.Фраувалльнер и англо-канадский А.Уордер, продолживший изыскания Якоби и предпринявший попытку написать историю индийской философии под yглом зрения теории познания и истории науки в Индии.

В самой Индии значительное внимание к этим аспектам отечественной культуры проявляют такие серьезные ученые, как Б.К.Матилал или К.Джаятиллеке, обстоятельно изучившие индийскую эпистемологию и логику; штампы «дихотомистского» мышления (прежде всего непосредственная связь индийской философии с «освобождением») аргументированно критикуются рядом авторов (Р.Прасад, Д.Кришна и др.). И все же в обобщающих работах по индийской философии «заявки» по поводу уникальности ориентации индийских мыслителей на духовную практику и философствования как «способа жизни» имеют преобладающий характер. Показательно, что убедительные параллели в развитии философии и других дисциплин знания, необходимые для понимания индийского теоретизирования, проводились и проводятся индологами, занимавшимися не столько философией, сколько другими шастрами (работы Л.Рену, Ф.Сталя). Не менее показательно и то, что публикации индологов, оказывающих специальное внимание индийской рациональности, нередко становятся объектом критики (как в случае с Г.Якоби и Ф.И.Щербатским14), а порой и достаточно резкого порицания со стороны их коллег (как в случае с А. У ордером15).

* * * *

О том, что отмеченные нами в качестве определяющих для сегодняшнего историка философии демаркации между до-(вне) теоретическим и теоретическим и до-(вне) философским и философским остаются незамеченными, свидетельствуют способы периодизации истории индийской философии. Фактически, однако, речь идет об одном и том же способе. Согласно этой концепции, единый культурный феномен «индийская философия» начинается уже с космогонических гимнов Вед и диалогов Упанишад, составляющих первую стадию историко-философского процесса в Индии, над которой поэтапно надстраиваются все последующие (завершаясь в конечном счете метафизическими и эпистемологическими трактатами эпохи развитой схоластики) в качестве дальнейших эволюций, восходя-щих\генетически к названным эмбрионам.

Указанная модель истории индийской философии представлена (в хронологическом Порядке) в работах: «О языке и мудрости индийцев» Ф.Шлегеля (1808), «Теогония, философия и космогония индусов» М.Бьйорнстьерны (1843), в индийских разделах «Очерка истории философии» В.Юбервега (1862), «Учебника по истории философии» А.Штекля (1870) и «Истории философии» А.Фуйе (1875), «Материалах к истории философии Индии» П.Реньо (1876—1878), индийском разделе «Истории философии по идейному содержанию и обоснованиям» Н.Баумана (1890), индийских томах «Всеобщей истории философии» П.Дойссена (1894), «Философии Древней Индии» Р.Гарбе (1897), в «Шести системах индийской философии» Ф.Макса Мюллера (1899), «Истории индийской литературы» М.Винтерница (1907), «Очерке индийской философии» П.Дойссена (1907), «Индийской мысли: прошлой и настоящей» Р.Фрэзера (1915), «Истории индийской философии» С.Дасгупты (1922), «Индийской философии» С.Радхакришнана (1928), «Истории индийской философии» Дж.Туччи (1923), «Истории восточной философии» Р.Груссе (1925), «Индийской философии» О.Штраусса (1925), «Истории индийской философии» С.Белвалкара и Р.Ранаде (1927), «Очерках индийской философии» М.Хириянны (1932), «Индийском идеализме» С.Дасгупты (1933), в философских разделах С.Дасгупты и Т.М.П.Махадэвана в «Культурном наследии Индии» (1937), «Философии индийцев» Г. фон Глазенаппа (1949), «Эволюции философии в Индии» К.С.Мурти (1952), «Идеалистической мысли Индии» П.Т.Раджу (1953), «Истории индийской философии» Э.Фраувалльнера (1953), «Истории индийской философии» В.Рубена (19£4), в антологии «Тексты индийской философии. Начало философии в Индии» В.Рубена (1955), «Истории индийской философии» Дж.Синхи (1956), в «Философах Индии» Ф.Шалле (1956), статье Дж.Туччи «Индия» для Итальянской философской энциклопедии (1957), в первом томе советской шеститомной «Истории философии» (1957), «Хрестоматии по индийской философии» С.Радхакришнана и Ч.Мура (1957), статье «Индийская философия» для немецкого Философского словаря Г.Шмидта (1957), «Истории индийской философии» У.Мишры (1957), «Критическом обзоре индийской философии» Ч.Шармы (1960), статье Н.П.Аникеева «Индийская философия» для Советской философской энциклопедии (1962), «Истории индийской философии» Д.П.Чат-топадхьяи (1964), «Руководстве по истории философии» В.Тотока (1964)    , в антологии «Начала индийской философии» Ф.Эджертона (1965) , статье Н.Смарта «Индийская философия» для Американоанглийской философской энциклопедии (1967), в работе «Индийская мысль: критический обзор» К.Даадодарана (1967), в «Развитии философии», ставшей четвертой частью многотомного «Общественного развития Индии» В.Рубена (1971) , «Очерке индийской философии» А.Уордера (1971), «Философских традициях Ийдии» П.Т.Раджу (1971), «Основаниях индийской философии» Б.Сингха (1971)    , «Трех первоистоках индийской философии» Идоши (1972)    , «Приглашении к индийской философии» Т.М.П.Мах^дэва-на (1974), в издании «Индийская мысль. Введение» Д.Бишопа (1975), «Введении в индийскую мысль» А.Хермана (1976), «Основаниях индийской философии» П.Рао (1970-е годы), философском разделе В.Хальбфасса для дармштадтского «Введения в индологию» (1979), статье по индийской философии для американского «Словаря философии и религии» У. Риза (1980), «Философии в Индии» К.С.Мурти (1985), статье С.Бхаттачарьи «Индийские философии» для Американо-английской энциклопедии по религии (1987), индийском разделе издания «Как и почему возникла философия в различных регионах?» (1988)16.

Приведенный здесь перечень охватывает только наиболее известные обобщающие работы по истории индийской философии, но он, кажется, достаточен, чтобы продемонстрировать популярность указанной модели в научной литературе. Можно добавить, что эта модель является определяющей для составителей традиционалистских индийских «доксографий», выходящих преимущественно на хинди (об этом свидетельствуют хотя бы такие хорошо известные работы, как книги Ачарьи Баладэвы или Арджуна Мишры17), и для европейских философов и даже нефилософов.

Список названных авторов внушителен и демонстрирует идейный и научный «разброс»: от марксистов до неоиндуистов и от «позитивистов» до «эссеистов». Однако все они создают имидж индийской философии, по которому ее история может объединять самый гетерогенный материал — от архаических космогоний до специализированных логических трактатов. «Широкому подходу» к истории индийской философии соответствуют и две другие мыслительные установки, наглядным образом свидетельствующие о том, что выделенные выше культурологические демаркации в индологии игнорируются. Восходя уже к самым первым памятникам индийской культуры, начиная с «Ригведы», философия мыслится здесь как нечто имманентно присущее самому индийскому этносу, является его неотъемлемым, природным модусом. Кроме того, общая историческая панорама индийской философии представлена в периодизации линейного типа, которая соответствует эволюциям, маркируемым прежде всего преобладающими жанрами литературы той или иной эпохи (подразумевается, что в каждую из них была своя философия): ведийская философия — философия Упанишад — эпическая философия (иногда и философия тантр) — философия сутр — «философия комментариев».

Из любдох правил бывают исключения, были они и при концептуализации истории индийской философии. К таким исключениям относятся известные сейчас, видимо, только самому узкому кругу историографов индийские разделы в общих историях философий первой половины прошлого века Г.Риттера и В.Кузена. Первой поставил прямой вопрос, действительно ли индийцы во все периоды существования их литературы философствовали, и попытался разграничить эпохи «воспаряющей» мифотворческой фантазии и философской рефлексии. Второй, полемизируя с получившими распространение уже в то время европоцентристскими воззрениями, отстаивает мысль, что «в Индии была философия, отличная от мифологии», и соотносит ее с даршанами, которые отделяются от дофилософии логико-рациональными средствами познания18. Среди представителей русской историко-философской науки можно назвать О.М.Новицкого, усмотревшего и в Индии критерий появления собственно философии — «обращение мысли на саму себя», а также А.А.Козлова, разграничивавшего индийскую философию и религию при всем признании их исторических связей; попытки различать историю философии и историю религии на материале буддизма обнаруживаются в работах В.П.Васильева и Ф.И.Щербатского19. В относительно близкую нам эпоху работал американский индолог Т.Орган, не отвергавший неодинаковые возможности трактовки понятия «индийская философия» (в том числе такую, при которой она не начинается с Вед и Упанишад)20. Предпринимались попытки несколько сузить объем этого понятия у авторов некоторых книг по истории отдельных индийских философских проблем21.

Тем не менее «широкий подход» не имеет каких-либо явных альтернатив в индологии (исключения из правила были замечены нами лишь потому, что мы крайне напрягли зрение, чтобы их разглядеть). Этот подход имеет статус столь же аксиоматически приблизительной истины, что и положение, согласно которому сумма углов треугольника равна двум прямым, и всякий, начинающий заниматься или даже интересоваться любым памятником индийской мысли, уже заранее размещает его в обусловленной таким подходом периодизационной сетке (она тем самым становится чем-то вроде априорных форм созерцания в Кантовой философии).

Подобный консенсус мнений свидетельствует не просто об очень значительном консерватизме историков индийской философии, но и о том, что сами «истории индийской философии» давно утвердились в качестве некоего литературного жанра, напоминая инвариантные описания индийских гимнософистов у античных историков и доксографов. И здесь нельзя не отметить, что даже историки греческой философии — той области, где периодизационные схемы должны были бы быть в силу устойчивого традиционализма вовсе непререкаемы, — в большей мере идут на «реформы»: некоторые из них уже склонны допускать, что генезис реальной греческой философии не обязательно начинается с Фалеса22.

Радикальное противопоставление индийской и европейской философий (выходящее за рамки признания «местной» специфики в философских менталитетах различных культур) является, однако, мифотворчеством — притом с весьма солидной предысторией, восходящей еще к античной доксографии. Прежде всего это обнаруживается уже на уровне логическом, так как представление о возможности сосуществования качественно различных «философий» (а ход мысли псевдоромантиков позволяет предположить наличие помимо европейской философии и индийской философии типологически изолированных китайской философии, суфийской философии, русской философии, южноамериканской философии и т.д.) лишает их общего знаменателя и не позволяет понять, что же дает право говорить об индийской философии, которая есть нечто, не отмеченное «родовыми» признаками философии, и все-таки «философия» (В.Хаас, прямо решивший называть философию на Востоке «филоусией», был, конечно, последовательнее) , Если же сторонники «разведения» двух философий все-таки настаивают на применении одного термина к обоим антиподам, то их рассуждение равнозначно предположению, что могут сосуществовать два типа прямоугольников: один — прямоугольный, а другой — круглый.

На уровне фактологическом стереотипы «дихотомистов» раз, рушаются хотя бы потому, что та терминология, к которой они прибегают для доказательства мистичности индийской философии, на деле отнюдь не подтверждает их надежд. Как показали специальные изыскания, термин darsana употребляется в древней и средневековой традиции (брахманистской, а также буддийской и джайнской) как «видение» в значении вовсе не «озарение», но прежде всего «точка зрения», «воззрения», «взгляды» — философские положения и доктрины. Что же касается того термина, на котором строила свою концепцию Б.Хайман (речь идет об anvIksikI), то он означает как раз дискурсивное исследование и содержит гораздо более выраженные сциентистские акценты, чем расплывчатая европейская «философия».

Наконец, с точки зрения историчности противопоставление индийской мистичности/практичности средиземноморской теоретичности/ умозрительности оказывается несостоятельным ввиду того, что и в европейской традиции гораздо труднее найти более или менее крупного мыслителя, лишенного «практических» интересов, чем имеющего их. Сказанное относится и к античной философии (достаточно вспомнить о платонизме, стоицизме, скептицизме, не говоря уже о неопифагореизме и других позднеантичных сотериологических течениях), и к средневековой (думается, здесь приводить примеры и вовсе нет смысла, скорее следовало бы указать на единичные исключения), и к новому и новейшему времени. Разумеется, это не значит, что «практический» аспект в европейской и индийской философиях был идентичен, но каждая из них также не являлась чем-то вполне гомогенным, а потому сравнительный анализ всякий раз должен быть конкретным. Однако многие решающие закономерности носят «пронизывающий» (как выражались индийские логики) характер.

* * *

Когда в 1897 г. представитель немецкой школы истории религий В.Анц в книге «К вопросу о происхождении гностицизма» предложил рассматривать гностицизм как явление, близкое восточным мистериям, и обнаружил аналогии его основной идеи с вавилонским мифом о восхождении души, эти предположения казались «гетеродоксальными», ибо в то время в гностицизме было принято видеть только христианскую ересь (позиция, преобладавшая «начиная» с первых серьезных штудий по гностицизму А.Не-андера). Однако школа истории религий в лице В.Буссета (продолжившего искать восточные аналогии уже на иранском материале), И.Вейсса, В.Колера, П.Вендланда, Р.Райцентштейна и др. не прекращала поиска истоков гностицизма в дохристианской истории — античной и древневосточной. Эти идеи оказались близки и ученику Хайдеггера — Г.Ионасу, который в книге «Гносис и дух поздней античности» (1934) очень четко отделил интересующий его феномен и от библейского богопознания, и от теоретического знания, представленного в античной философии. В то время дохристианские параллели гностицизму обнаруживались на сравнительно ограниченной источниковедческой базе, но после открытия огромного фонда рукописей в Наг-Хаммади (1945)23 это направление поисков стало еще более перспективным. Результаты компаративных изысканий позволили участникам Международного коллоквиума по происхождению гностицизма в г.Мессине (1966) четко разграничить объем понятий «гностицизм» и «гносис» как соответственно группу конкретных течений II—III вв., оппозиционных церковной традиции христианства, и круг эзотерических учений различных регионов и различной (в том числе дохристианской) хронологии24.

Индийские параллели отдельных элементов гностического мировоззрения начали открываться с начала XIX в., когда известный переводчик персидской версии Упанишад А.Дюперрон обратил внимание на многие черты сходства в спекуляциях средиземноморских и брахманистских эзотериков (1801). Гностическо-буддийские сходства поразили воображение одного из пионеров буддологии — петербургского востоковеда И.Шмидта, посвятившего им книгу (1828). И.Х.Баур отметил аналогии валентинианского деления людей на «духовных», «душевных» и «телесных» некоторым импликациям учения санкхьи о трех гунах (1835) и был поддержан в этом переводчиком «Санкхья-карики» Х.Лассеном (1858), увидевшим сходства и в связи с докетизмом. Ф.Э.Холл обнаружил близость гностиков и санкхьяиков в вопросе о разложении души на автономные «интеллект», «волю» и т.д. (1862), а позднее такую же параллель, но уже на буддийском материале провел Дж.Кеннеди (расслоение индивида на пять скандх), подчеркнув одновременно определяющее значение представления о «пропитанности» мира страданием у буддистов (четыре «благородные истины» в проповеди Будды) и у Василида (1902). Эти параллели были поддержаны Р.Гарбе, ведущим санкхьеведом своего времени и автором монографии о индийско-средиземноморских религиозных связях (1894, 1914). Упоминавшийся уже В.Буссет занимался параллельными аспектами мифологемы Прачеловека (Антропоса), начиная с ведийского гимна о Пуруше (1907).

В 50-е годы (после открытий в Наг-Хаммади) с рядом весьма содержательных гностическо-буддийских параллелей выступил крупный индолог и тибетолог Дж.Туччи. У.Бьянки акцентировал близость между мироотрицательным настроением гностиков и «антикосмизмом» Упанишад, указал на аналогии и во внеличностной трактовке конечного источника бытия (1967), а известный буддолог Э.Конзс выписал серию гностическо-буддийских параллелей, включая сходства в самом понимании «знания» (gnosis и jnana), в разграничении сфер Абсолюта и демиурга, в «феминистской» мифологии (София и Праджня/Праджняпарамита), в «антиномической» этике и т.д. (1967). С.Кент проанализировал сходства в космогонии и сотериологии валентинйанцев и санкхьяиков, сопоставляя космический статус Софии и Пракрити (1980). Некоторые новые аналогии в гностицизме и индуистских учениях отметил и автор этих строк, осмысляя, в частности, релятивистское отношение «духовных людей» к нравственным ценностям «обычных людей», а также особенности эзотерической герменевтики — в связи с,«вчитыванием» гностического мифа в чужие мировоззренческие тексты (1988)25.

Эти конкретные параллели могут быть вписаны в контекст наиболее общих, структурообразующих мировоззренческих установок, которые резко отделяют гностицизм от христианства26 и сближают с индийской (прежде всего с брахманистской) мистикой. В самом общем виде они могут быть представлены так:

1) Определяющую, глубинную, контекстообразующую интенцию мышления составляет в обоих случаях основное пантеистическое мировоззренческое ядро, обусловливающее рассмотрение бытийного отношения божества к миру через их всеединство, а к индивиду — через их единосущность27. Пантеистическая «подкладка» обнаруживается и в других, сравнительно второстепенных мировоззренческих моделях — дуалистических и плюралистических — и гностиков и индийцев28. Монистическая перспектива определяет их видение божества, мира, человека, а также «закабаления» и «освобождения» последнего.

2)    Хотя божество предстает во множестве персонификаций, с точки зрения «конечной истины» оно мыслится как внеличностный Абсолют, каковым только и может быть субстантивированное Всеединство (что выражается через постоянное акцентирование его взаимоконтрарных характеристик), содержащее все многообразие вселенной в «сокровенном», «непроявленном» виде и самораскрывающееся через индивида как одну из своих манифестаций.

3)    Поскольку мир не может быть бытийно отделен от божества (которое не является личностью), космогенез мировых начал не мыслится как имеющий «авторство», но осуществляется в иерар-хизированном порядке — каждые низшие восходят к каждым высшим. Потому генезис этих начал никак не может быть описан через «творение», но только через серии эманаций29.

4)    Будучи необходимым самораскрытием божества (которое, не являясь личностью, не является свободным), мир оказывается и его «самоотчуждением», а потому несет в себе потенцию зла, которое видится как естественный, природный феномен.

5)    Бытие человека мыслится «раздвоенным», ибо, с одной стороны, он «единосущен» божеству, и этот аспект его существования выступает как внутренне неизменное «световое» духовное начало, с другой — он результат эволюции стихийных мировых начал, и этот аспект его бытия видится как «темное» материальное начало (оба эти начала находятся в отношениях взаимной оппозиции).

6)    Ни один из составляющих человека компонентов не может обеспечить ему статус личности, возможности его бытийной отдельности от божества и от мира. Это обусловливает его влитость в космос (отсюда весьма частое отсутствие демаркации в гностических и индийских текстах между микро- и макрокосмическими процессами) и вместе с тем — отсутствие в нем «уникального» единства души и тела, что «обеспечивает» его трансмиграцию в перевоплощениях, метемпсихоз30.

7)    Деградация деперсонализованного человека мыслится не через злоупотребление свободной волей (что предполагает изначальный свободный союз, «завет» между различными и свободными личностями — Нетварной и тварной), но через его неведение — забвение своей «единосущности» божеству, которое является «объективно» обусловленным и в самом космогоническом процессе, означающем «самоотчуждение» Абсолюта.

8)    Задача человека — не спасение (потому что в конечном счете нет различия между «спасаемым» и «спасающим»), а освобождение — от уз материи и мира — в целях восстановления «единосущности» через возвращение «плененного» светового начала индивида к божеству (на этом пути душа «собирает» в себя и космос) и слияние с последним31.

9)    Такая задача может быть решена только путем достижения сокровенного знания, к которому люди предрасположены неодинаково вследствие своих природных различий — наиболее реальные шансы имеют люди «духовные», но не «душевные» или «телесные».

10) Эта задача реализуется путем «переплавки» сознания адепта в особой мистерии знания; в нее могут быть посвящены только «избранные», и она дает им возможность превосходить небожителей и «осваивать» их сферы (интенция, выражаясь ницшеанским

языком, «воли к власти») .

Экскурс в мировоззренческие «блоки» двух эзотерических традиций33 будет небесполезен для понимания того духовного фона, на котором происходило историческое развитие всей брахманистской мысли. Теперь же обратим специальное внимание на последний из выделенных пунктов — на некоторые особенности работы с сознанием предрасположенного к «знанию» адепта, призванной обеспечить ему «освобождение».

Сопоставляя способы изложения учения древней санкхья-йоги в таких весьма далеких друг от друга литературных версиях, как диалог Арада Каламы с будущим Буддой в «Жизни Будды» Ашваг-хоши (I—II вв.) (гл. XII, ст. 1—67) и диалоги Бхишмы и Шуки, а также Яджнявалкьи и Джанаки в дидактических разделах «Ма-хабхараты» (Мбх. кн. XII, гл. 231—232, 298—306), мы обнаруживаем важную общую закономерность, а именно последовательное развитие в этих изложениях четырех композиционных «узлов»: 1) обращение ученика к «избранному» учителю с просьбой разрешить вопросы о «последних началах»; 2) изложение учителем «тайной доктрины», раскрывающей сокровенным («иератическим») языком сокровенную для непосвященных структуру макро- и микрокосма; 3) описание реализации полученного «тайнознания» через иерархию ступеней «восхождения» в результате освоения предлагаемой учителем практики (то самое, заметим, что В.Анц искал в вавилонской мифологии); 4) окончательное посвящение адепта в общество «избранных» с целью дальнейшей передачи тайного учения. Во всех случаях в эти композиционные блоки (преимущественно в третий) вводятся и особые рекомендации по медитативной практике, сопровождающиеся «наглядными пособиями» в виде опорных образов-«картинок» (освобождение сравнивается с извлечением сердцевины травы из ее стебля, два нераз-. личаемых профанным сознанием первоначала мира: дух и перво-природа — с огнем и жаровней, мошкой и деревом, рыбой и водой, отдельные части тела ассоциируются с «ответственными» за них божествами и т.д.)31

Совпадение в описании трансляции одной и той же эзотерической традиции в жанрово и мировоззренчески разнородных буддийской и индуистской версиях позволяет предположить, что эти литературные памятники моделируют некоторого рода обобщенную ситуацию инициации ученика в реальные эзотерические школы, сами же памятники — реальные (преимущественно устные) тексты, этими школами порождавшиеся. В отличие от любых описательных или теоретических трактатов, такие тексты должны были создаваться не ради объективного изложения или систематизации какой-либо информации, но ради того, чтобы стать духовным инструментом, служить своеобразным учебным пособием в целях строго плановой перестройки сознания того, кому они предназначались. Для адепта данной эзотерической традиции подобные тексты выполняют функцию учителя (для самого учителя — пособия), карты или маршрута на пути «восхождения», с которой он может всегда консультироваться и по которой может определить, в какой точке «перехода» от неистинного существования к истинному (естественно, в соответствии с тем, как эту истину понимают его учителя) он в сей момент находится и какой отрезок пути ему еще предстоит преодолеть, а также на какие плоды он может рассчитывать, проходя отдельные отрезки этого отрезка.

Функция текста-учителя четко прослеживается не только в диалогической организации повествования. Она отчетливо видится в отмеченных уже наглядных пособиях по медитации, предназначавшихся для фиксации сознания ученика на нужных объектах и «истинах». Реально учебный характер «упражнений для души» демонстрируется в специально подобранных «блоках мистической зубрежки», представленных в ряде Упанишад35. Учебные тексты для адептов эзотерических традиций активно воспроизводились и в средневековье, о чем свидетельствуют памятники адвайта-веданты36.

Та же установка на перестройку сознания адепта прослеживается и в композиции гностических текстов37. Способы осуществления этой цели в них достаточно разнообразны и соответствуют их жанровым особенностям. В коллекциях афоризмов того типа, что представлены в памятнике из Наг-Хаммади «Евангелие от Фомы», работа с сознанием адепта реализуется через устойчивые «ключевые слова», «пронизывающие» все сентенции38. Для гимнов типа «Гром. Совершенный ум», аналогии которым правомерно отмечались в восточных, в том числе индийских, текстах, показательны постоянные контрастные самохарактеристики божества, выводящего из равновесия менталитет своего адепта (ср. некоторые Упанишады и самооткровение Кришны в «Бхагавадгите»)39. Хотя наглядные пособия по медитации в гностических текстах даны в менее систематическом и «дисциплинированном» виде, чем в индийских (там преобладают эмоциональные моменты экстазиса40, их можно обнаружить и в гимнах (типа «Песни о Невесте» из «Деяний апостола Фомы»41), и в прозаических памятниках (типа «Апокрифа от Иоанна» (например, в «мистической зубрежке» на предмет монотонных корреляций между низшими божествами и слоями человеческого тела, которые находят аналогии в приведенных выше индийских текстах)42.

Здесь же можно найти соответствия и описанной «идеальной» четырехчастной, текстовой структуре, и это вполне закономерно, так как она моделирует сам цикл посвящения ученика в эзотерическую мистерию. В первом тексте герметического корпуса «Пой-мандр» (II—III вв.) — диалоге Гермеса Трисмегиста с загадочным Поймандром (именуемым Умом и Силой) — обнаруживаются корреляты всем четырем композиционным «узлам» индийских текстов (ср. 1—3, 4—23, 24—26, 27—29), тут же терминологизи-руется сам «путь восхождения» — anodos43. С аналогичной композицией встречается читатель «Евангелия от Марии» и отдельных разделов знаменитого гностического памятника «Пистис София» (III—IV вв.)44. Более того, диалоги последнего из названных памятников ориентируют на те вопросо-ответные упражнения, которые должны были практиковаться в реальных школах ближневосточных эзотериков и в дальнейшем обобщались в литературных «симфониях»45. Гностические памятники, вторично-синкретические по используемым материалам, но содержащие значительные элементы архаического характера, позволяют выявить и более общие, притом весьма значимые для культуролога, реалии, стоящие за самим порядком изложения «тайной доктрины» и «пути восхождения»: речь идет об отражении корреляции эзотерического мифа и ритуала (с ним соотносимы реальные обряды инициации, без которых «восхождение души» осталось бы «несанкционированным»)46.

Эзотерические диалоги, моделирующие перестройку сознания, заметно отличаются от сократических диалогов, «повивающих» знание (как критическое осмысление понятий), а наглядные пособия по медитации — от новозаветных притч, чей насыщеннейший дидактизм никогда не снисходит до медитативных «картинок»47. Нам же они помогут сделать целых три немаловажных вывода относительно индийской «практической философии».

Первый состоит в том, что в ней нужно видеть лишь индийский вариант гносиса — основного типа развитой религиозной эзотерики48, в котором определяющее место занимает процесс перестройки сознания адепта через его инициацию в «тайную доктрину» космогонического и антропогенического содержания и «путь восхождения» через освоение недоступных для непосвященных обрядово-медитативных практик49. (Замечания Г.Ионаса в связи с непричастностью гносиса философии — которую мы уже договорились считать особым видом теоретической рефлексии — сохраняют всю актуальность и на индийском материале50.) Второй вывод заключается в том, что исходя из предложенной типологии индийская «практическая философия» никоим образом не может претендовать на уникальность и свойство быть антиподом средиземноморского мышления, ибо и при наличии ряда специфических черт (присутствие в ней особо «дисциплинированной» психотехники в виде, например, четко иерархизированных ступеней йогического праксиса)51 является феноменом, однопорядковым не только историческому гностицизму, но и античному (начиная с орфизма и пифагореизма) и восточному (начиная с гелиопольского и кончая даосским кружком) эзотеризму, если ограничиться границами древности52. Третий вывод следует из двух предыдущих и означает, что многочисленные популяризаторы идеи уникальной индийской «практической философии» не знают (или не хотят знать) неиндийский материал и в некотором смысле уподобляются одному мольеровскому персонажу, когда ищут философскую поэзию там, где речь идет о вполне нормативной внефилософской прозе.

* * *
Другая группа очевидностей, противоречащая тезису, что «индийская философия» есть мистико-практический антипод европейскому философствованию, выявляется уже из беглого обзора содержания брахманистских памятников философии, относящихся к первоначальной и раннеклассической стадиям (даже если абстрагироваться от средневекового материала, дающего еще более внушительные показатели). Имеются в виду такие вполне «самодельно-теоретические» топики, как иерархизация онтологических универсалий, классификации типов реляций объекта А и объекта В и типов каузальных связей, реляции частей и целого, определение видов «небытия», выяснение числа «атомарных» валидных источников знания, несводимых к иным, проблема соотношения восприятия и логического вывода, типологизация ошибочного среднего термина силлогизма, исследование связи слова и его референта, выяснение источника сигнификативности слова и многое другое, что никак не укладывается в представление о «только практическом» в конечном счете интересе в индийской философии.

Примечательны и те критерии, которые сама индийская традиция предлагает для оценки философской системы как «настоящей» шастры. Комментарий к «Санкхья-карике» (V в.) «Юктидипика» (VII—VIII вв.) указывает, что когерентная философская система (как изложенная в тексте) должна содержать свод кратких афоризмов (sutra), дискуссию об источниках валидных знаний (ргашапа), о частях предмета (avayava), положение, описывающее общие структурные компоненты системы в их полноте (anyunata), дискуссии по поводу альтернатив, связанных с общими принципами системы (samsaya), о специальных технических проблемах (nirnaya), краткие определения (uddesa), развернутые дефиниции (nirdesa), дискуссии о базовых принципах системы в «последовательном порядке» (krama), о технической терминологии (samjna), дискуссию в связи с практическим результатом следования шастре (upadesa)53.

Философы, выступавшие перед придворной аудиторией, пресыщенной утонченными дискурсивными играми, заботились о своем чисто «мирском» успехе по крайней мере никак не меньше, чем об «освобождении», и получали образование и ту профессиональную выучку, основы которой закладывались еще в эпоху, на полтора тысячелетия отстоявшую по времени от составителя приведенного текста. И это философское образование индийцы получали не обособившись друг от друга в лесных чащах или у подножия Гималаев, а в постоянных диспутах, чего не хотят признать псевдоромантики, но что составляло стихию всего индийского философствования.

Соотношение «теоретического» и «практического» на материале индийской философии является непростым и неоднозначным. С одной стороны, индийская традиция вся пронизана эфиром гносиса, с другой — полна опытов совершенно самоцельного теоретизирования и даже метатеоретизирования. Однако и признав эту раздвоенность, говорить об индийской уникальности можно только в присутствии невежд. Изучение «теоретического» и «практического» в наследии Плотина, Порфирия, Ямвлиха и Прокла маркирует историю неоплатонизма как историю двуипостасных личностей, совмещающих деятельность инвентаризаторов тончайших дис-тинкций категориального аппарата и гиерофантов космоса, освоивших приемы магии и медитацию (Ямвлих прямо рекомендует заниматься теургией теургически, а философией философски, не смешивая эти два различных вида деятельности54). История индийской философии — история точно таких же двуипостасных мыслителей. И было бы естественно, если бы и современный историк философии достаточно ясно представлял себе, что должно быть предметом его изучения — история философии или теургии.

Этого, однако, в случае с авторами обобщающих историй индийской философии (речь не идет об исследователях конкретных проблем и текстов) не происходит и не произойдет до тех пор, пока в таких работах будет безраздельно господствовать «широкий подход». Основная методологическая аберрация его сторонников заключается в том, что, не обнаруживая реального интереса к философствованию как теоретической рефлексии, они при анализе памятников позволяют себе ограничиваться рассмотрением того, о чем говорится в них (с точки зрения «общего» — космогонического, моралистического и прочего содержания), не обращаясь к тому, как это делается. Иными словами, внимание обращено преимущественно только на объекты, а не на субъекта философской деятельности, что позволяет охарактеризовать эти исходные установки как «докритические» (в кантовском смысле слова)55.

О том, что именно этот момент особенно важен для понимания «широкого подхода», свидетельствует материал, который для историков философии является отправным пунктом историко-философского процесса в Индии. Речь идет о тех гимнах «Ригведы» (Х.121,Х.90), в коих обычно усматривают первые основоположения философии веданты и кои развивают темы построения мира Первобожсством и происхождения природных феноменов из тела Первочеловека в виде цепочек вопросов-загадок, которыми ведийские мудрецы обменивались на состязаниях в священной мудрости — брахмодье. Названные тексты находят параллели в других «философских» гимнах «Ригведы» (Х.72, 81, 82, 129), а также в «Атхар-ваведе», редакциях «Яджурведы», Брахманах и Упанишадах, Однако эти параллели ведут и далеко за пределы Индии. Главная тема первого из таких гимнов, соответствующая мировому космогоническому гимну о появлении вещей из Хаоса путем его дифференциации благодаря деятельности им же порожденного демиурга, представлена в мифологии «Старшей Эдцы», древнеанглийском мифе о Беовульфе и Гренделе, в среднеиранских «Ривайяте» и «Бундахишне», китайских мифах о зарождении Пань-гу, гелиопольской версии древнеегипетского сказания о рождении мира, в шумеро-вавилонских памятниках, варианте месоамериканского эпоса «Пополь Вух». Тема же второго гимна, представляющего «антропологический» вариант той же космогонии, воспроизводится в скандинаво-германском мифе об Имире, древнерусском «Стихе о голубиной книге», манихейском мифе о создании богами космоса из частей тела побежденных демонов или космогонии дагонов Мали (не говоря об очень многом другом). Да и сама форма вопросов-загадок в рассматриваемых текстах, генетически связанных со словесной частью новогоднего ритуала, обнаруживается и в вопросах, задаваемых Ахура-Мазде, по авестийской «Ясне», и в космогонических загадках удмуртов, и в словесных испытаниях на состязании-потлаче американских индейцев, и даже в целом классе сказок мирового фольклора56.

О логических следствиях из этих параллелей для того историка философии, который начинает свой предмет с подобных материалов, остается только догадываться. Например, если начало философии (а это все-таки философия, хотя и на ранней стадии) соответствует мифологическому мышлению, то может ли она в целом серьезно отличаться от мифа? Что, далее, заставляет открывать историко-философский курс именно индийской философией, а не месоамериканским, древнемалийским или удмуртским материалом? Наконец, вопрос, на который, в отличие от тех, что задавали ведийские риши, ответа нет — можно ли тогда вообще в историю философии (которая при учете указанных параллелей вряд ли будет существенно отличаться от истории человеческого сознания) что-либо не включать?

Теперь несколько подробнее остановимся не на гимнах «Ригведы», но на пассаже об Уддалаке, который уже по всем статьям относят к «развитой философии упанишад» и в котором многие историки философии видят «научную методологию», «эмпиризм» и целую доктрину каузальности.

В «Чхандогья-упанишаде» (ок. VII в. до н.э.) повествуется, что жил некогда юный брахман по имени Шветакету Арунея. Отец отправил его учиться Ведам, поскольку в их роду никто не оставался «незнающим». Проучившись 12 лет, Шветакету возвратился домой гордый, «мнящий себя ученым». Решив показать, что его оптимизм не имеет под собой почвы, отец поинтересовался, узнал ли сын о том наставлении, благодаря которому неуслышанное становится услышанным, незамеченное — замеченным, неузнанное — узнанным. Когда сын признался в своем неведении, отец ответил ему, что это — наставление, которое позволяет постичь, как по одному комку глины узнается все, сделанное из глины, по одному куску золота — все, сделанное из золота, по одному ножичку для ногтей — все, сделанное из железа, а также узнается, что всякое «изменение» глины — лишь «имя, основанное на словах», а истина — сама глина; всякое «изменение» золота — лишь «имя, основанное на словах», а истина — само золото; всякое «изменение» железа — лишь «имя, основанное на словах», а истина — само железо. После этого сын выразил уверенность в том, что его учителя нс знали об этом учении (иначе обязательно поведали бы ему о нем), и просит отца наставлять его дальше (VI. 1. 1—7).

«Веданта-сутры» Бадараяны (II—IV вв.), которые отражают работу по систематизации отдельных речений Упанишад, учитывают и полученное Шветакету наставление в «разделе о начале вещей». В первой сутре раздела, исходя из текстов шрути, касающихся «происхождения вещей», констатируется, что следствие и причина неразличны (II.1. 14). Этот тезис доказывается тем, что любое следствие наблюдается только тогда, когда наблюдается его причина (IItl.15), и что все «последующее» предсуществует в бытии своей причины (II. 1.16). Затем Бадараяна вновь обращается к свидетельствам шрути, но уже для того, чтобы воспроизвести точку зрения своего оппонента, считающего, что о следствии нельзя говорить до момента его актуализации (он опирается на речение шрути, где говорится, что в начале все было не-сущим, и опровергает его апелляцией к контексту приводимого им речения — II. 1.17). Бадараяна подтверждает свою точку зрения тем, что она соответствует как «дискурсу» (upapatti), так и свидетельствам шрути (II. 1.18). Наконец, он приводит примеры, долженствующие убедить оппонента в его правоте, — обращаясь к «свернутому» и «развернутому» состояниям одной и той же ткани и одного и того же «жизненного дыхания» (II.1.19—20).

Мы сопоставили оба отрывка именно потому, что они сходны по фабуле; в том и другом случае утверждается, что частное проявление «глубинного» начала, по сути, не отличается от него. Однако эти пассажи ровно столько же близки в «о чем», сколько далеки в «как», отражая два совершенно разных типа познавательной деятельности. Во-первых, Уддалака «открывает» нечто, до него неизвестное и для слушателя совершенно новое. Бадараяна же истолковывает уже вполне известное и до него. Во-вторых, Уддалака приходит к своей истине посредством «внутреннего откровения», «видения» того, что оказалось открытым ему в силу его совершенно уникального духовного опыта и осталось скрытым от других, даже эрудированных, но все же «обычных» людей. Бада-раяна же аргументирует правомерность определенной точки зрения, обращаясь сразу к двум валидным источникам знания — слову авторитета и логическому выводу. В-третьих, то, что говорит Уддалака, воспринимается его слушателем как абсолютно бесспорная истина, задавать ему вопросы или возражать было бы в данном контексте не просто неуместно, но и бессмысленно. Бада-раяка же полемизирует с противником, располагающим такими же, как и он сам, валидными источниками познания, и ориентируется на аудиторию, которая согласна принять его точку зрения лишь в случае, если она будет содержать опровержение не только действительных, но даже потенциальных контраргументов любого оппонента.

Дискурс Бадараяны уточняется и конкретизируется в комментарии Шанкары (VIII в.), которого, как и его предшественника, преобладающее большинство историков индийской философии относит к последователям «философии Упанишад». Шанкара прямо ассоциирует отрывок «Веданта-сутр» с приведенным выше диалогом Уддалаки и Шветакету и развивает то, что было только намечено у Бадараяны, опровергая доктрины всех известных в его время противников учения веданты об онтологической неотличности следствия от причины (начиная с, казалось бы, наиболее близких этому учению санкхьяиков и кончая наиболее отдаленными от него буддистами). Наконец, он оперирует самими категориями «следствие», «причина» и их «неразличность» (karya-karana-aprthaktva), которые Уддалака и не думал употреблять и которые можно выискать в его тексте, лишь прочитывая его глазами самого ведантиста, подобно тому как идентификацию воды в качестве первой из четырех (материальной) причин вещей можно приписать Фалесу, лишь прочитывая его глазами Аристотеля.

Теперь сопоставим два текста, которые разделяют уже не множество веков, а самое большее три столетия. Речь идет об изложении того, что есть йога, в одной из самых поздних основных Упанишад, в «Майтри-упанишаде» (VI. 17—21), и в «Йога-сутрах» Па-танджали (1.1—16), которые рассматриваются историками индийской философии в той же «континуальности», что и приведенные выше пассажи.

И в данном случае можно видеть, что при всем сходстве в «о чем» налицо радикальные различия в «как». Рекомендуя йогу в качестве средства слияния с «высшим Атманом», почтенный ри-ши Шакаяния, от которого ведется повествование в «Майтри-упанишаде», вводит ее на уровне чисто императивном — через практические советы конкретных средств психотехники, опирающиеся на опыт предшественников как знатоков определенных «физиолого-созерцательных» процедур. Для Патанджали йога — дело тоже вполне практическое, но она вводится им уже в совершенно иной контекст — как объект логико-дискурсивной рефлексии, имеющей для него вполне самостоятельный и вполне «самодельный» интерес. Исследовательская деятельность составителя «Йога-сутр» реализуется в трех основных видах многоуровневой экспозиции категорий научной дисциплины шастры. Речь идет о системном дефинировании (сама йога определяется через два своих «подопределения» в виде флюктуаций менталитета и преодоления этих флюктуаций; затем получает определение каждая из флюктуаций и каждый из компонентов их преодоления), системном классифицировании (флюктуации классифицируются на двух уровнях: качественном — через «аффектированность» и «неаф-фектированность» и типологическом — через номинацию их видов) и, наконец, о системной интерпретирующей дескрипции (йога интерпретируется через онтологические параметры даршаны, флюктуации — через гносеологические компоненты, их преодоления — через сотериологические).

Избрав для сравнения с Упанишадами тексты веданты и йоги, мы смогли, думается, показать, что тексты даже тех даршан, которые всеми относятся к форпостам брахманистской мистики (чего никогда не говорилось, например, о сочинениях ньяи, вайшешики или даже санкхьи), обнаруживают фундаментальные, структурные отличия от памятников, считающихся вершиной «ведийской философии», притом совершенно независимо от того, какими временными интервалами они от них отделены. Причина в том, что тексты даршан отражают такую познавательную деятельность, которая соотносится с результатами мышления Упанишад как исследование и его исходный материал. При этом приведенные сутры веданты и йоги демонстрируют две основные общесинтаксические рамки исследовательской деятельности, в которых осуществлялось индийское философствование: критико-контравертивное исследование суждений и системно-классификационное исследование понятий. Первое, исходя из типологии, обеспеченной уже раннеантичными источниками, мы обозначим как диалектика, второе, исходя из общей типологии выявляемой здесь дискурсивной рефлексии, — как аналитика.

Таким образом, подавляющее большинство историков индийской мысли, ведущие ее от «философии Вед» и завершающие «философией даршан», включают в свой предмет в качестве идентичного феномена «индийская философия» самый разнородный материал, нуждающийся в весьма серьезной дифференциации, неизбежный в эпоху развитой культурологии. Аналогичная контаминация возникла бы только в том случае, если бы история литературоведения не отделялась от истории литературы, история теории искусства — от художественных произведений, а история языкознания — от истории самого языка.

Показательно, что закономерности в истории индийской мысли, выпавшие из поля зрения подавляющего большинства ученых, получили отражение в традиционном индийском философском сознании. Об этом свидетельствует, в частности, комментатор «Ньяя-сутр» Ватсьяяна (IV—V вв.), идентифицирующий ньяю как anvTksikT — родовую характеристику философских школ в четырехчастной классификации наук «Артхашастры». Индийский мыслитель отмечает, что, если бы его наука не разрабатывала экспозицию своих специальных 16 топиков, таких, как «альтернатива»57, она ничем не отличалась бы от «познания Атмана», представленного в Упанишадах.

Мысль Ватсьяяны последовательно развивает его комментатор Уддйотакара (VI—VII вв.): «Без этих специальных топиков, начиная с „альтернатив», эта наука не была бы чем-то большим, нежели „познанием Атмана 44. И что же тогда? Ввиду того, что она не была бы чем-то большим, нежели „познанием Атмана44, наподобие Упанишад, она включалась бы в Три Веды — а значит, четырех наук уже не было бы»58.

Полностью признавая преемственность между текстами ньяи и Упанишадами в «о чем», индийский философ, а в данном случае и почти историк философии, достаточно отчетливо представляет себе их различия в «как», прямо указывая, что смешение в этом вопросе разрушило бы всю структуру здравого «науковедения».

Авторефлексия самой индийской философской традиции позволяет понять, и это существенно важно, что и некорректная типологизация индийской философии (при совпадении европоцентристского скептицизма и псевдоромантического энтузиазма), и ее общепринятая периодизация совпадают в одном отправном пункте — игнорировании того, что собственно философию и составляет.

Все сказанное дает возможность предположить, что современный культурологический подход к проблеме периодизации истории индийской мысли требует уточнений значительно более серьезных, чем те, которые касаются проблем абсолютной или относительной хронологии ее главных течений и ее корреляций с политическими и литературными или даже религиозными этапами развития древнеиндийского общества, — при всей значимости и необходимости и такого рода штудий. Основной культурологический выбор, перед которым стоит современный историк индийской философии, заключается в том, чтобы уяснить, с каким из названных выше типологических рядов надлежит ассоциировать саму философию — с тем, который соответствует хотя бы первым началам теоретической рефлексии, представленным в диалектическом и аналитическом исследовании объектов эпистемологического, онтологического и аксиологического круга, или с мышлением до-теоретическим (в существе своем — не-теоретическим), соответствующим лишь тому полю, где произрастут только семена будущих объектов указанной рефлексии (еще даже не предметы ее в реальном смысле слова).

Хотя практические выводы из данного тезиса могут показаться читателю индологической литературы, воспитанному на «широком подходе», несколько неожиданными, нас утешает то обстоятельство, что аналогичные позиции историков западной философии до сих пор еще значительных нареканий не вызвали. В самом деле, пока малоизвестны претензии к историку английской философии, не включившему в свой предмет наряду с репрезентативной теорией абстракций Юма космогонию, выявляемую из мифа о Беовульфе и Гренделе (вполне сопоставимого типологически с «метафизикой» «Ригведы»), а к историку германской — по поводу того, что он, включая такие материи, как теория трансцендентальной логики Канта, игнорирует прорицания Вельфы и даже пантеистическую «Вессобрунеровскую молитву» (вполне сопоставимую с пассажами Упанишад). Потому мы надеемся, что наши действия по ограничению индийского материала могут вызвать принципиальный протест лишь со стороны тех, кто твердо считает, что «индийская философия» к философии как к роду не относится.

* * *

Итак, мы полагаем, что о начале философии можно говорить только с того этапа развития любой цивилизации (будь то на Востоке или на Западе), когда допустимо говорить хотя бы о начатках теоретизирования — рефлексии, реализующейся в исследовательской (в современном смысле) деятельности. Первые опыты обращения этой деятельности на предметы мировоззренческого порядка будут означать границу между стадиями дофилософской и философской в истории индийской культуры. Эти первые опыты, с которых начинается реальная индийская философия, можно отнести на основании источников, коими мы к настоящему времени располагаем, приблизительно к рубежу VI—V вв. до н.э. — ран-нешраманскому периоду59.

Прежде чем перейти к фактической, «линейной» истории интересующей нас философской традиции до конца эпохи древности, следует сделать два предварительных замечания.

Первое. Дофилософский этап истории брахманистской мысли представляет собой (в его корреляции с философским) историко-культурный феномен достаточно неоднозначный. Хотя по определению он должен хронологически только предшествовать последнему (на то он и до-философский), это соответствует действительности всего наполовину.

В самом деле, если деятельность философа соотносится с тем, что ей предшествует, как исследование и поле возникновения его исходного материала, то первое предполагает второе с той же необходимостью, что и, скажем, деятельность лингвиста — наличие самого языка. В нашем случае деятельность философа опирается на тот материал, которым его смогли снабдить учительские традиции древнеиндийского эзотеризма ранее рубежа VI—V вв. до н.э.

Результаты «работы» эзотериков ведийского периода отразились в отдельных, преимущественно космогонических гимнах «Ригведы» и «Атхарваведы» (рубеж II—I тыс. до н.э.), поздневедийского — в отдельных эзотерических пассажах редакций «Яджурведы», а также в космологических этюдах древних Брахман, Араньяк и ранних Упанишад («Брихадараньяка-», «Чхандогья-», «Айтарея-», «Кау-шитаки-», «Тайттирия-», и, возможно, «Кена-»), кои являют собой уже антологии преданий древнебрахманистского гносиса60. Они содержат как в зародыше те десять мировоззренческих блоков и мистерию «перестройки сознания», которые были рассмотрены выше.

Поздневедийские памятники в целом можно охарактеризовать как тексты экзегетические, посвященные истолкованию словесной и действенной частей торжественного ритуала. Для первых философов основные результаты деяний «дофилософских» эзотериков следует видеть в тех созерцательных «открытиях» глубинных бытийных структур мира и индивида, наиболее значительной из которых была пантеистическая модель единства Брахмана и Атмана, а также в сложении представления о «высшем благе» и способах его достижения (речь идет в первую очередь об освобождении индивида от безначального потока рождений-смертей). Так создавалось будущее поле объектов «заинтересованной рефлексии» будущего философа (еще не предметов философии в реальном смысле)61. Что же касается самих мыслительных структур (аспект «как»), представленных обычно моделью «идентификаций», то первые философы могли опираться на достижения эзотериков, специализировавшихся по «макропроблемам», только по принципу «от противного»62.

Но, предшествуя философии исторически, дофилософский менталитет никуда, однако, исчезнуть не может. Более того, весь период древности, как он обозначен в этой монографии, допустимо рассматривать лишь как начало исторического развития индуистской мистики, расцвет которой наступит уже в эпоху Пуран, вишнуитских самхит, шиваитских агам и шактистских тантр. Вместе с тем философия отнюдь не порывает с ним связей: во-первых, потому, что она сама содержит теоретическую рефлексию над мыслительно-практическими ценностями индийского гносиса (иных ей взять было просто неоткуда), во-вторых, из-за того, что индийские философы были членами эзотерических «коллегий», отстаивавшими традиционные священные предания (в обоих случаях все аналогии с античностью, кульминирующие и здесь в связи с неоплатонизмом, снова налицо). Глубина исторических связей философии с не-философией в Индии соответствует глубине их типологической различности. Само воспроизведение дофилософии после появления философии наглядно демонстрирует, что последняя никак не эволюционирует из первой, и это подтверждается тем, что в истории древнего мира дофилософия представлена

почти везде, тогда как философия — лишь в единичных культурах, практически только в тех же, где появилась и филология (при всеобщем распространении самого языка и «изделий» из него)63.

Второе. Как и всем прочим ремесленникам-профессионалам, брахманистским философам для своей деятельности требовались помимо исходного материала и некоторые инструменты работы. Здесь у них были как бы две логические возможности: изобрести их самим или взять в готовом виде у ремесленников, подвизавшихся в той же исследовательской деятельности, но с другим (не «макропроблемным») материалом. В Индии историко-философский процесс пошел по второму пути: «велосипед» к рубежу VI—V вв. до н.э. был уже изобретен — ив виде диалектики, и в виде аналитики. Более того, к тому времени были предузнаны и две основные, если можно так выразиться, стихии исследовательской деятельности. Первую из них допустимо соотнести с «серьезным» отстаиванием средствами полемического дискурса определенных ценностей в противостоянии альтернативных точек зрения — здесь открывается путь к созданию теоретико-идеологических моделей. Вторую нельзя не ассоциировать с дискурсом, уже «незаинтересованным», самоцельно и, мы бы даже сказали, самозабвенно инвентаризирующим собственные достижения, — здесь перспектива моделей теоретико-игровых64.

Теперь предстоит выяснить, кто же были те, которые смогли заранее обеспечить будущих философов почти всем, что им понадобится в их ремесленном труде.