Skip to content

Глава II — ПОЗДНЕВЕДИЙСКИЙ ПЕРИОД: ПЕРВЫЕ ТЕОРЕТИКИ

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Процесс заготовки инструментария философского творчества, предшествующий появлению самих философов, приходится на весьма сжатый, но беспрецедентно плодотворный для всей индийской культуры период, который в индологической литературе обозначается как поздневедийский. С точки зрения стадиально-исторической он следует за ведийским периодом (длится до начала I тысячелетия до н.э. включительно), охватывающим ранние этапы индийской культуры на срезе нескольких крупных эпох — от расселения индоариев на Северо-Востоке Индостана до сложения гимнов «Ригведы» и «Ат-харваведы»1. Основными синхронными источниками по поздневедийскому периоду (рубеж VIII—VII — рубеж VI—V вв. до н.э.) являются тексты брахманической прозы, с различных точек зрения описывающие и истолковывающие оба компонента торжественного (шраута) ритуала: и собственно церемониальный, и словесный. Это отдельные истолковательные пассажи «Черной Яджурведы», именуемые «брахманы», сами Брахманы, Араньяки и Упанишады, а также древнейшие шраута-сутры, которые разрабатывают те же материалы, что и Брахманы, но под другим углом зрения, представляя этот материал в «параграфах», отвечающих задаче его систематизации.

Все названные памятники, кроме последних, были нами кратко обозначены в связи с дофилософским эзотеризмом. Здесь же необходимы два уточнения, связанные с тем, что те же тексты рассматриваются уже совсем в ином ракурсе. Речь идет о функциональной особенности Брахман (основные тексты брахманической прозы), которые предстают одновременно учебными текстами, призванными обеспечить ритуаловеда информацией и готовыми ответами на любой вопрос любого «экзаменатора», и своеобразными антологиями ритуаловедческой эрудиции, включавшими достижения предшествующих учительских традиций и подвергавшими их оценке. Это позволяет понять, каким образом рекомендации и объяснения по поводу частных обрядов даются в «симфониях» мнений авторитетов, одни из которых составителями памятников принимаются, а другие отвергаются. Истолкование же используемых в обрядах ведийских стихов (мантры) позволяет различать самые разнообразные способы их комментирования: объяснение их применения в обряде, подтверждение их истинности, магико-ассоци-ативная экзегеза их реалий («идентификации» — см. гл. I)2, но также и «нормальное» пословное толкование.

Антологичность этих памятников и составляет их исключительную ценность для решения задачи выявления генезиса теоретического знания. При этом оказывается, что Брахманы со своими, казалось бы, до бессмыслицы «мелочными» обрядовыми ситуациями, в коих подавляющее большинство историков философии видели лишь своеобразный негативный фон «подлинной философии» Упанишад, дают для понимания генезиса философии значительно больше, чем сами Упанишады, отражающие лишь отдельные рефлексии начальной теоретической мысли, дошедшие в основном из внешних по отношению к ним традиций, прежде всего шикши-фонетики.

Несинхронные свидетельства представлены в первую очередь сочинениями филологов-экзегетов Яски («Нирукта») и Шаунаки («Брихаддэвата»), живших в более позднюю эпоху3, но сохранивших сведения о своих предшественниках. Эти их предшественники стадиально соответствовали тем «атомарным» философским кружкам, с которых начнется история философии в Индии в следующий (шраманский) период.

Указанные источники и позволяют выявить в последовательном порядке вначале историко-культурный контекст и непосредственное культурно-мыслительное поле зарождения теоретической деятельности в Индии, а затем отдельно «выписать» результаты работы первых индийских диалектиков и аналитиков4.

(1)

Поздневедийский период — период расцвета жреческих школ, разрабатывающих нормы организации ритуала и модели интерпретации его словесных и процедурных элементов в рамках традиций трех основных вед — «Ригведы» (веда гимнов), «Самаведы» (веда напевов) и «Яджурведы» (веда жертвенных формул),— школ, определивших структурные принципы всей индийской культуры рассматриваемой эпохи. Общий историко-культурный контекст начальной стадии теоретического мышления в древней Индии оказывается связанным с тремя аспектами бытия этих школ: некоторыми особенностями их функционирования в древнеиндийском обществе, некоторыми факторами формирования в них дисциплин организованного знания и некоторыми мифологемами, содействовавшими престижности обоих видов деятельности начинающих теоретиков.

Несмотря на культурную мощь поздневедийского периода, ученый, занимающийся политико-культурной историей, имеет дело еще только с предысторией. В легендарном материале, содержащемся в памятниках брахманической прозы, а также в более поздних историко-мифологических преданиях «Махабхараты» и Пуран можно наскрести весьма немного реальных фактов, но они, однако, имеют отнюдь не маловажное значение5. Первым из них следует признать факт продвижения уже к концу ведийского периода индоарийской цивилизации с Северо-Запада в направлении Северо-Востока — в Гангскую долину. В санскритской литературе регион распространения основной древнеиндийской культуры именуется Арьявартой («Страна ариев»). Наиболее исторически значимым был ее центральный подрегион — Мадхьядеша («Срединная страна»), — приблизительно соответствующий перекрестку современных индийских штатов Пенджаб, Раджастхан и Уттар-Прадеш (Дели — Агра). Здесь же находилась священная земля, где сами боги, по мифам индоариев, приносили жертвы.

Из северо-восточных племен выделяются куру-панчалы, расселившиеся в Доабе (от Дели до Матхуры), чьи формы общественного устройства и культа считались образцовыми для всех индоариев. Эта земля получила название Брахмаварта («Страна брахманов») и стала местом рождения всей высокой брахманистской культуры. Какие из упоминаемых в многочисленных позднейших династийных списках царские имена соответствовали действительности и к какому времени с большей или меньшей вероятностью их допустимо отнести — установить нельзя. Но очевидно, что сведения о представителях Солнечной и Лунной династий какой-то реальности соответствовали. Зато с большей определенностью есть основание констатировать нечто для нас весьма важное — цари Мадхьядеши не позволяли жреческим школам замыкаться в собственном кругу и участвовали в организации интеллектуальной жизни6.

Если попытаться найти «нерв» этой интеллектуальной жизни, то первое, что заставляет обратить на себя внимание, — процесс перманентной плюрализации, дробления, атомизации основных «ветвей» жреческих школ (шакхи). Более поздние источники сообщают о 101 ответвлении «Яджурведы», из которых (см., например, «Великий комментарий» знаменитого грамматиста Патанджали) 86 дифференцировались в традиции «Черной Яджурведы» и 15 — «Белой Яджурведы». Первая делилась на три главные школы: чараков, майтраяниев и тайттириев, они, в свою очередь, — на шесть первичных подшкол: катхов и капиштхала-катхов, манавов и варахиев, аукхеев и кхандикиев. Интенсивность плюрализации в веде жертвенных формул (а в этой традиции мы имеем наиболее продуктивный элемент ведизма) объясняется, видимо, тем, что в ней специально разрабатывалась процессуальная часть шраута-ритуала, малейшие дивергенции в которой без труда вели к обособлениям7. Однако сходная картина наблюдается в «ветвях» и других Вед.

Основные характеристики институтов хранения и распространения знания в жреческих школах, намеченные авторитетным индийским историком и культурологом Р.К.Мукерджи, позволяют обозначить следующие линии, разумеется с учетом состояния источников по рассматриваемому периоду. К концу поздневедийской эпохи в рамках каждой из трех Вед функционировали соответствующие ведийские тексты («Ригведа», «Самаведа», «Яджур-веда» и их Брахманы) в различных редакциях, отличавшихся друг от друга порой весьма незначительно. Эти редакции распространялись в рамках чаран — традиций учителей-учеников, монополизировавших каждую из них (в рамках «Ригведы» главными были чараны шакальев, башкалов, ашвалаянов, шанкхаянов, ман-дукьев)8. В основных североиндийских регионах (прежде всего у панчалов) существовал институт, называемый parisat — «ассамблея», «коллегия», где собирались представители разных чаран на обсуждения и диспуты. Помимо учителей, образовывавших чараны, существовала и категория странствующих учителей — «не полных», но также компетентных «профессоров», именуемых чараки. Они-то и поставляли большую часть участников в турнирах эрудитов, чем, вероятно, разнились of более «стационарных» групп, систематизированных под титулом готра (букв, «семья, племя») и объединявшихся по признаку кланово-мифологического родства9.

Стремительное деление школ начало быстро размывать обособленность «священной земли» Брахмаварты, которая постепенно превращается из цитадели брахманистского знания в отправной пункт брахманского культуртрегерства10. Брахманы куру-панчалов совершают длительные вояжи на Север, где создают новые центры жреческой образованности11, странствуют на Западе, распространяя свои знания среди местных индоарийских племен матсьев, мадров и гандхаров12, доходят до малоарианизированного Юга, населяемого ушинарами и сатватами, и целыми партиями отправляются на Восток, где цари Видехи (Северный Бихар) привлекают их дарами и почестями, чему только содействовал экономический кризис в Мадхьядеше13, ударивший, как и полагается во всех подобных случаях, прежде всего по интеллектуальным кадрам. Следует отметить, что миграции образованных брахманов вовсе не объяснялись исключительно прагматическими интересами. Как можно убедиться, участие в дискуссиях (вспомним о па-ришадах и чаранах) было внедрено в саму структуру бытия плюральных ведийских школ. Уже на ранних стадиях становления профессионального зрения в индийской культуре его носители только и делали, что переходили из одной страны в другую (недаром школы ведийского знания именовались сагапа — букв, «стопа», а их ведущие представители caraka — букв, «странники») для участия в диспутах с другими специалистами.

Культурная миссия поздневедийских царей заключалась в том, чтобы организовать, направить и хотя бы отчасти стабилизировать это броуновское движение умов. Наиболее продвинутые из них пытались это сделать, вероятно, через овладение ситуацией в па ришадах, как то видно из отдельных опытов царя Панчалы — Правахана Джабали14. Однако правителям «священной земли» серьезные организационные инициативы оказались не по силам. Зато к востоку, в Видехе, появляются царственные меценаты (вроде полулегендарного Джанаки), которые, по удачному сравнению Г.Ольденбурга, «собирают западных знаменитостей при своем дворе, почти как македонские цари собирали афинских интеллектуалов»15. Среди участников жреческой «академии» в Видехе были и такие «звезды», как знаменитый (но тоже полулегендарный) Яджнявалкья, вызывавший неизменную зависть других эрудитов. Непрерывное расширение контактов образованных брахманов обеспечивало постоянный взаимообмен распадающихся и вновь образующихся ритуалистических кружков, в диспутах которых участвуют представители и других социальных групп. Поздневедийские памятники позволяют различать две основные формы этих дискуссий: «стихийное» соревнование жрецов (причем, как правило, местные эрудиты пытаются доказать «гостю» его некомпетентность, а тот претендует на завоевание «новой земли»16) и диспуты, включавшие уже отработанные процедуры (устойчивые формы приветствия диспутантов, предложения коров как денежной единицы участникам конкурса и т.д.)17.

Можно предположить, что важные инициативы в проведении диспутов принадлежали многим правителям разных северо-восточных регионов (ср. сведения об Аджаташатру, царе Каши, о царевиче Кошалы, о дворе Ашвапати Кайкейи на дальнем Севере). Несомненно, наиболее организованным был придворный па-ришад в Видехе.

Следующим важнейшим фактором формирования интересующих нас феноменов культуры было то, что можно назвать тенденцией к профессионализму в области знания. Развитию этой тенденции способствовал и сам сложнейший шраута-ритуал, обещавший успех только при условии соблюдения правил всей словесно-процедурной игры, что требовало обособления функций жреческих коллегий. В рассматриваемый период происходит разделение дисциплин знания, число которых увеличивается по мере «упозднения» памятников, снабжающих нас сведениями о них.

Перечни этих дисциплин, обозначаемых термином vidya («знание»), включают: систему «тройственного знания» (tisro vidyah) «Ригведы», «Самаведы» и «Яджурведы», а также более частные дисциплины, которые (в санскритском алфавитном порядке) составляют: anuvyakhyana — глоссы, вероятно, толкования гимнов, atharvangiras — знание «Атхарваведы», anusasanani — «изложения», itihasa-purana — знания традиционных мифов и легенд, upanisat — знание эзотерических текстов, тайных поучений, ksatravidya — знание, означающее, вероятно, рудименты науки управления и политики18, ekayana — «единый путь»19, devayanavidya — знание о сверхъестественных существах или об искусствах гандхарbob, devavidya — знание богопочитания, daiva-nidhi — знание предсказаний, дивинации, naksa-travidya — знание лунных домов, астрология, narasamslgatha — знание стихов о героях, pitrya — знание почитания предков, rasi — счет, арифметика, brahmavidya — знание экзегетических дисциплин (типа фонетики, просодии, ритуали-стики), bhutavidya — знание, дающее власть над демонами, магия, vakovakya — знание искусства диспута, vidya — «знание» как таковое, vedanam veda —^знание интерпретации Веды, vyakhyana — «разъяснения», siksa — фонетика, sloka — стихосложение, sarpavidya — «знание о змеях», sutra — сутры20 и др.

Овладение перечисленными дисциплинами требовало специального обучения, многие из них объединялись в целые «курсы», которые вели профессионалы. Конечно, некоторые из этих дисциплин поддаются только условным переводу и толкованию (в нашем распоряжении преимущественно средневековые интерпретации, в основном Шанкары и Саяны). Однако и известного достаточно, чтобы различать обучение священным текстам и преданиям, магии, технике составления определенных текстов, экзегезе разных уровней языка и текстов Вед, зачаткам науки управления и политики.

Общий дух профессионализма в поздневедийской культуре способствовал формированию индийского теоретизма, однако некоторые из перечисленных дисциплин представляют особый интерес. Речь в первую очередь идет об экзегетических дисциплинах, а также о vakovakya, которую индология под влиянием некорректного толкования Шанкары чаще всего интерпретирует как «логика», но которая на деле означает искусство ведения спора в жреческих школах, умение задавать вопросы и отвечать на них, древнюю проториторику. Это подтверждается и присутствием в Брахманах специальных терминов — «вопрошающий» (prasnin), «задающий перекрестные вопросы» (abhi-prasnin), «отвечающий» (prasna-vivaka) и т.д.21. Среди таких терминов проториторической культуры следует выделить vagmin — имеется в виду необходимое качество жреца, характеризующее его как «готового к вербализации» или «использующего правильную, элегантную речь». Именно в эту эпоху складываются центры (главным образом на Севере) обучения красноречию и возникает представление о высоком статусе обработанной, отделанной, «произведенной» речи22.

Приведенными выше списками зарождающиеся дисциплины специализированного знания вовсе не исчерпываются. Из других дисциплин, чреватых уже ранним зарождением теоретических моделей, следует выделить нирукту — этимологию в самом широком значении слова (ниже будет продемонстрирован ее мощный междисциплинарный потенциал). Ссылка Яски на найруктов (специалисты по нирукте) — как анонимных, так и наиболее именитых — это подтверждает. Нет оснований сомневаться и в том, что к рассматриваемому периоду относится деятельность первых протограмматистов (предшественников Панини), хотя серьезное развитие грамматики — пока еще дело будущего.

Установка на профессионализм отвечала исключительно высокому статусу процессуального, формального аспекта любой деятельности в индийской культуре. Так, составитель «Айтарея-брахманы», отмечая, что ведийская мантра «Атхарван произвел огонь» совершенна по форме, обобщает: «В ритуале то совершенно, что совершенно по форме». Под этим девизом складывалось мировоззрение ритуаловеда, а в силу его центрообразующего положения в поздневедийской культуре и любого эрудита вообще23. Определенные истоки данного явления нужно искать в постоянном росте значения процедурного аспекта ритуала. Однако значение формалистического эстетизма как критерия истины выходит далеко за рамки оценки включаемых в обряд мантр и их соответствия церемонии. Этот фактор развития индийской культуры окажется одним из решающих в истории индийского теоретического менталитета. Критерий совершенного как совершенного по форме навсеща предопределит склонность индийского языковеда, литературоведа, правоведа, театроведа, а также философа к построению многоступенчатых классификационных моделей, в которых интерес к процессу классифицирования будет преобладать над интересом к классифицируемому, и тот же критерий совершенства по форме предопределит аргументацию в дискуссии с оппонентом и сами принципы построения философских сочинений.

Но формалистический эстетизм, сколь бы ни был он важен для понимания специфики индийского теоретизирования, не должен заслонить еще более важных закономерностей, связанных с вниманием к формальному аспекту познания в целом. Теоретическое знание, в отличие от внетеоретического, в самой своей сущности формалистично: оно связано с конструированием тех синтаксических парадигм, посредством которых любая мыслительная «материя» становится достоянием универсальных «форм», образующих метасистему ее исследования и описания.

Третий значительный фактор, способствовавший перспективности исследовательской деятельности в индийской культуре, нужно видеть в некоторых мифологемах, позволяющих осмыслить то, как эти виды деятельности могли восприниматься древнеиндийским обществом в качестве престижных. Прежде всего речь идет о мифологических сюжетах, в которых исход безначального противоборства богов и демонов решается уже не палицами и стрелами, а в диспуте, словесном соперничестве, когда боги одолевают своих оппонентов умением задавать вопросы или владением языковыми знаниями, в частности грамматических родов24. Другая мифологема представлена интерпретациями слова как словесной материи ритуала в качестве нити, на которой держатся миры, сущностным океаном бытия, опосредующим принципом миросозида-ния25. Слово per se, содержащееся в особых модификациях, прежде всего в стихотворных размерах, выступает всецелительным средством и вместе с тем относится к могучим энергоносным силам, небезопасным для жертвователя26. Оба типа мифологем контаминируются в тех моделях, где боги и асуры соперничают за само слово, которое присваивается первыми и приносится в жертву словесными же стихотворными размерами27. Приоритетность гипостазированного слова vak соотносима с его постепенным слиянием с богиней Сарасвати, которая все прочнее утверждается в индийской культуре в качестве олицетворения красноречивой мудрости и покровительницы всех искусств и наук. Указанные мифологемы в известной степени объясняют и такой характерный для поздневедийской культуры мотив, как игра грамматическими конструкциями и определениями, вводимыми в ткань описания шраута-ритуала28.

Ориентируя на основные социокультурные факторы, благоприятствовавшие становлению деятельности диалектика и аналитика, поздневедийские памятники хорошо обозначают и непосредственное поле порождения этих двух видов теоретической активности.

Как уже отмечалось, памятники брахманической прозы, а в некотором смысле и тексты филологов-экзегетов можно рассматривать в качестве своеобразных антологий, где воззрения прежних эрудитов включаются в рассуждение самих составителей этих текстов. Воззрения предшественников вводятся в тексты Брахман через специальные формулы (прежде всего eke — «некоторые [делают так-то, полагают так-то]»), а отдельные шраута-сутры содержат даже специальные разделы, посвященные различным точкам зрения на тот или иной вопрос29. Среди подобных «цитат» лишь самое незначительное число касается ситуаций, когда мнения авторитетов просто излагаются в связи с вопросами о том, как надо действовать или что надо считать в конкретном случае, казусы же полемики исчисляются трехзначными числами. Значение полемических казусов никак, однако, не ограничивается количественными показателями и даже тем, что без специального их рассмотрения невозможно адекватное изучение самой структуры поздневедийских памятников. Дело в том, что они образуют практически единственный контекст исследования проблем (прежде всего ритуаловедческих, но в немалой мере и филолого-экзегетических) в рассматриваемую эпоху. Другими словами, почти всегда исследования любого вопроса путем аргументированного обоснования какой-либо точки зрения на тот или иной предмет связаны с ситуацией альтернативности, дискуссии.

Уже говорилось, что дискуссии и диспуты составляли неотъемлемый модус существования множественных и параллельных жреческих школ. Антологические собрания брахманической прозы позволяют получить представление и о синтаксисе дискуссий и о типах аргументации.

Наиболее частый прецедент тот, когда оппонент выдвигает положительный вариант решения вопроса, а составитель текста, выступающий от лица одной из жреческих школ, опровергает этот вариант (форма А, А). Менее, но также достаточно часто оппонент выступает с отрицательным решением, а составитель текста и стоящие за ним авторитеты обосновывают возможность положительного решения (форма А, А). В любом случае работают уже сложившиеся формулы отвержения чьего-то мнения, ко времени создания брахманистских антологий вполне устоявшиеся. Если речь идет о рекомендации какого-нибудь способа осуществления ритуальной процедуры, то ответом будет: «Но так делать не следует», если же перед нами рекомендация какого-то воззрения на предмет спора, то стандартные ответы на нее: «Но этого придерживаться не следует», «Это мнение, однако, принимать во внимание не следует» и т.д. Первостепенно важной для определения синтаксиса полемики кажется ситуация, когда учитель, с которым ритуалист солидаризуется, заключает «симфонию» мнений знатоков, и иногда его правота прямо акцентируется, иногда же подразумевается по принципу «чье слово последнее»30.

Типы аргументации чрезвычайно разнообразны. Наиболее распространен аргумент «идентификационного» (магико-ассоциа-тивного) характера. Например, при решении вопроса, какие стихотворные размеры должны образовать мантру, сопровождающую обряд с ритуальной чашей, исходят из того, что чаша — это речь и дыхание, а предложение поменять чаши местами отвергается, ибо они суть жизненные дыхания и, поступая так, жрец может эти дыхания разрушить. Другой распространенный тип аргументации — от мифа. При решении вопроса, надо ли возжигать священные огни при созвездии Плеяд, учитывается то «обстоятельство», что они когда-то были супругами семи риши (олицетворяющих Большую Медведицу)31, не способными вступить с ними в соединение (их партнеры восходят на севере, а они — на востоке). Иной тип аргументации — от негативного прецедента. Так, использование одной жертвенной формулы отвергается на том основании, что ее употребление может способствовать приближению к жрецу врага. Наконец, целый класс обоснований решения проблемы можно объединить в аргументы от здравого смысла. Примером служат случаи, когда та или иная формула предполагает ненужное удвоение реалий (жертвоприношения, человеческие тела и т.д.), а потому в глазах критика представляется излишней.

Эти виды полемических доводов и образовали среду зарождения первых опытов диалектики в индийской культуре.

Как уже неоднократно отмечалось, одной из определяющих закономерностей культуры поздневедийского периода стало появление специализированных дисциплин. Среди них были и отражавшие явную исследовательскую интенцию. К дисциплинам такого типа относились в первую очередь те, которые разрабатывали сакральный язык ведийских мантр.

Специального внимания в этой связи заслуживает фонетика-шикша, упоминаемая, как мы видели, и в нормативных перечнях дисциплин. Древнеиндийская традиция знает два основных класса текстов фонетистов: пратишакхьи и шикши. Хотя из дошедших до нас текстов памятники первого жанра оказываются более древними, указания в самих пратишакхьях позволяют считать, что они в известной мере опираются на не дошедшие до нас шикхи (о последних свидетельствуют и тексты Ведийского корпуса — Араньяки и Упанишады). Эти соображения и позволили некоторым индийским исследователям и такому авторитету по древнеиндийской фонетике, как В.Аллен, датировать несохранившиеся шикхи периодом VIII—V вв. до н.э.32.

Значение фонетистов в поздневедийском обществе становится понятным из того, что магическая в своей основе «официальная религия», опиравшаяся на представление об операциональности ритуального слова, считала неправильное произношение ве ийски текстов чреватым самыми разрушительными последствиями и для жреца, и для общины (наказания вплоть до падения в ад Кумбхипаку обещает «Парашари-шикша» за неправильное произношение ведийских мантр). Однако пособия по фонетике амбивалентны по своим функциям, поскольку дисциплина не только прескриптивна, но и дескриптивна, т.е. в сознании древних фонетистов научные задачи уже «обособляются». «Тот, кто знает „различия» тона и длины звука, может восседать с эрудитами», — наставляет один из фонетических текстов33. Исследовательский интерес к языковым реальностям, обнаруживаемый в дистрибуции предметов изучения фонетистов (ср. Тайт.-ар. VII.2.1 и др.), указывает на начатки классификационного анализа у фонетистов еще до эпохи сохранившихся трактатов.

Ранее отмечалось, что тексты брахманической прозы демонстрируют одновременно несколько уровней комментирования ведийских мантр, один из которых можно трактовать как словарноопределительный. При толковании, например, мантры «Ибо они, божественные, уносят прочь любое пятно…» составитель текста не прибегает к идентификациям, не объясняет, в каком случае эта мантра употребляется, и не подтверждает того, что в ней сообщается. Он предлагает прямое комментирование: «любое» значит «каждое», а «пятно» значит «нечистота»34. Предлагая подобные соответствия, он, однако, не ставит перед собой специальной задачи давать определения тем предметам, которые обозначаются словами текста, хотя в неявном виде эта процедура здесь также присутствует (тем и отличается комментирование от всякого другого типа истолкования).

Зато уже вполне сознательная постановка названной задачи обнаруживается при интерпретации мантр во время совершения одного из шраута-обрядов — двенадцатидневного выжимания сомы (двадашаха), когда отрывки из ведийских текстов становятся объектом целой игры в определения, демонстрирующей эрудицию комментатора. Так, стих «Продвигаясь вперед к жертве…» определяется как аджья35 первого дня; «О Вайю! иди сюда, прекрасный!» — как прауга; «Тебя, как повозку, вперед» и «Этот сок сомы, о блестящий, был выжат» — как строфа и антистрофа Марут-ватии; «О Индра! приблизься!» — как прагатха призывания Индры; «Пусть Брахманаспати продвинется вперед!» — как прагатха призывания Брахманаспати, а «Пусть Индра придет помочь нам» и «Сюда, Индра! сюда к нам, издалека, изблизи» — как гимны.

В данном случае перед нами простые однозначные определения. Составитель текста конструирует и более сложные. Так, «О Индра! подойди ближе» определяется как «нормальная» прагатха, т.е. вводятся качественно-оценочные характеристики. Другой тип можно назвать комбинаторным: «Тебя мы призываем» и «Приходи к почитателю» определяются как стих в размере брихат в качестве приштхи36. Но составитель текста и этим не удовлетворяется и строит более замысловатые определения. Мантра «Кто, о Индра, кто имеет тебя как свое богатство?..» определяется как прагатха, содержащая слово «,,кто“, которое рецитируется каждый день в начале». Еще более высокая пирамида воздвигается в связи с мантрой «То желанное величие бога Савитара…», которая есть гимн Савитару, содержащий подразумеваемое слово «рожденный» — «Савитар сделал рожденным гимн доброй воли». Возможными оказались и определения синтетического типа. «Здесь, здесь в уме ваше родство, о герои!» определяется как «гимн Рибху, содержащий подразумеваемое слово „к“ в „Желая, они пришли к этим с богатствамии» — и одновременно как «символ ратхантары»37.

Первые прецеденты «нормального» комментирования ведийских текстов и игра в определения составили поле зарождения первых опытов аналитики.

 

(2)

I. Уникальная возможность «поймать», подсмотреть зачатие феномена диалектики, который в текстах Брахман кристаллизуется почти неразличимо на фоне яркого формирования других явлений индийского менталитета (коих великое множество тоже восходит к этим текстам), стоит индологу немалых трудов. Причина в том, что грани, отделяющие начатки «уже теоретической» рефлексии над ритуалистическими суждениями от «почти теоретических» рассуждений, весьма подвижны, а внешне и вовсе не приметны. По существу, задача в том, чтобы в экзотической, но все-таки достаточно монотонной речи ритуалиста подслушать новые интонации и акценты, которые обнаруживаются тогда, когда любая «ситуативная», частно контекстная аргументация — будь она идентификационная, мифологизирующая или даже рациональная — оказывается для дискуссии с оппонентом уже недостаточной. А потому она замещается аргументацией несколько иного типа — аргументирующий апеллирует к критериям внеконтекстным, «объективным», позволяющим ему подводить рассматриваемый им «казус» под частный случай инвариантных универсалий. В этом-то «несколько иного типа» и заключается все дело. Чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться хотя бы к двум примерам.

«Шатапатха-брахмана», открывая дискуссию по проблеме поста для готовящегося к жертвоприношению ново- или полнолуния (начальные регулярные обряды торжественного ритуала), сопоставляет альтернативные советы наиболее известных эрудитов. Ашадха Саваяса рекомендует полное воздержание от пищи, предлагая в защиту своей позиции два аргумента. Первый: боги знают намерение человека исполнить обет и потому приходят в его дом и пребывают там, а «пребывание», согласно происхождению слова, означает то же, что и «пост» (т.е. полное воздержание от пищи)38. Второй: приглашая в гости даже обычного человека, не подобает опережать его в принятии пищи, тем более это было бы неуважительно по отношению к богам. «Потому, — заключает Ашадха, — пусть он не принимает пищи».

Другой эрудит, знаменитый Яджнявалкья, защищает иной взгляд: если человек будет так поститься, то станет жертвователем уже не богам, а предкам, если же воздерживаться от пищи не станет, то действительно опередит своих «высоких гостей», а это неловко, следовательно, пусть он питается тем, что нельзя расценить как пищу в обычном смысле слова. Отсюда, поясняет текст, он может питаться лишь тем, что произрастает в лесу, — растениями или плодами деревьев. Третий эрудит, Барку Варшна, допускает в таком случае употребление бобов, поскольку они в жертвоприношении не используются. Тут в полемику вступает сам составитель текста и отвергает последнее решение: пища, предлагаемая Барку, может служить «дополнением» к рису и ячменю, т.е. быть вполне «нормальной» пищей, а не той, о которой говорил правильно мысливший Яджнявалкья, значит, надлежит ограничиться только тем, что растет в лесу (1.1.1.7—10; ср. Катья-яна-шраута-сутра II. 1 —13).

Кажется, приведенная здесь дивергенция мнений ничем не выделяется из той доброй сотни диспутов, о которых свидетельствует памятник, да и сам предмет полемики для ритуалиста вполне заурядный: речь идет о частном вопросе частного этапа подготовки к одному из обрядов (пусть важному). Но вот некоторые детали. Представленные решения проблемы поста, будучи сами по себе вполне независимыми, составитель текста подвергает известной систематизации и иерархизации: суждения Ашадхи и Яджнявал-кьи подаются как «полноценные» альтернативы, предложение же Барку — как возможный вариант второго и в качестве такового отвергается по неадекватности, притом на основании родо-видовых характеристик предлагаемой им пищи. В построении же рассуждения Ашадхи Саваясы мы обнаруживаем уже более акцентированное решение конкретного вопроса в контексте более обобщенной ситуации: если первый его аргумент выражает вполне «дорефлективное» традиционное этимологизирование, то второй опирается на истолкование ситуации «приема богов» как частного случая обобщенной ситуации «приема гостя». При этом его аргументация носит черты крипто-силлогизма, ибо аналогия с «человеческими гостями» напоминает третий член классического пятичленного индийского силлогизма (пример), а завершение его доводов: «следовательно, пусть он не принимает пищи», содержательно совпадая с начальным тезисом («пусть он не принимает пищи»), — пятый (заключение).

Другой пассаж того же текста, касающийся исследования проблемы объекта жертвоприношения саннайя (принесение в жертву Индре сладкого или кислого молока, могущего «заместить» вторую жертвенную лепешку), заслуживает того, чтобы привести его целиком:

«Далее, некоторые жертвуют [саннайю Индре как] Махендре (великий Индра), аргументируя: „Верно, до убийства Вритры [он] был „Индра“, но, убив Вритру, стал „Махендра», равно как [царь становится] Махараджа (Великий царь), одержав победу. Следовательно, [саннайю должно жертвовать ему как] Махендре. Но пусть, однако, жертвует ее ему как „Индре». Ведь Индрой [он] был до убийства Вритры и Индрой остался, убив Вритру. Следовательно, пусть ему жертвуют как „Индре»» (1.6.4.21 )39.

В сравнении с предыдущим примером настоящий демонстрирует уже вполне эксплицированную логическую аргументацию в исследовании конкретной проблемы, да и сама проблема неожиданно трансформируется из ритуалистической в семантическую — соотношения «Индры» и Индры. Аргументация сторонников «Ма-хендры» соответствует по типу второму аргументу Ашадхи Саваясы — суждению по аналогии, но сама форма этого заключения выражена здесь значительно четче: сказанное в связи с примером совершенно «симметрично» сказанному в связи с предметом дискуссии. Аргументация же сторонников «Индры» оказывается уже вполне состоявшимся силлогизмом, в котором вербализованы три члена классического индийского умозаключения:

тезис (пратиджня): «Пусть он жертвует ему как ,,Индре“»; основание вывода (хешу): «Ввиду того что он остается Индрой и до и после убийства Вритры»;

заключение Снигамана): «Следовательно, пусть он жертвует ему как ,,Индре“».

Сказанного, думается, достаточно, чтобы оценить значение деятельности ритуалистических школ для будущей философии. Исследование, казалось бы, вполне частных обрядовых суждений привело к появлению значительно более абстрактной проблематики — соотношения имени и его референта, а сам способ организации исследования в полемике — к началу формализации дискурса в силлогистической экспозиции, что позволяет говорить уже об истоках индийской логики. Ритуалистическое происхождение силлогистической аргументации помогает серьезно продвинуться и в решении многодискутируемого вопроса об истоках различий аристотелевского и индийского силлогизмов. Оно дает возможность прежде всего понять, что «лишние члены» последнего восходят уже к эпохе полемики ритуаловедческих школ и несут контравер-тивную функцию (в классической греческой силлогистике этот полемический контекст в большой мере «снят» научным дедукти-визмом40).

Принципиально важным достижением ритуаловедов надо признать формирование подходов к построению критериев истины как универсальных суждений, обеспечивающих возможность верификации любого решения любой частной проблемы. К формулировке таких критериев закономерно вели сама практика все расширяющихся дискуссий, экспансия полемистов во все области ритуало-ведческого знания.

Обратимся к той же «Шатапатха-брахмане» в связи с уже упоминавшимся вопросом о посте, но по случаю другого обряда — церемонии посвящения при жертвоприношении «божественного напитка» сомы (диким). Отвергая практику тех, кто добавляет к постной пище первого дня церемонии разные виды овощей и ароматическую приправу, составитель данного отрывка текста указывает, что так поступать не нужно, если, конечно, не желают получить результатов неблагоприятных. Свое суждение он снабжает следующим обоснованием: все, так поступающие, совершают «человеческое действо», неблагоприятное для совершения жертвоприношения (II.2.2.15). Точно та же аргументация приводится при оценке определенных формул, которыми обозначается жрец-хо-тар (1.4.1.35), а также определенных способов выливания воды из сосуда (III.3.4.31).

На первый взгляд снова может показаться, что речь не идет о чем-то неожиданном: аргументация от негативных возможностей применения той или иной ритуальной затеи в Брахманах —- дело обычное (см. 1). Однако все известные нам до сих пор полемические «угрозы» носили вполне частный, контекстный характер, равно как и апелляция к «дурным примерам» из прошлого. Иное дело здесь: «человеческий фактор» как единый принцип верификации самого широкого диапазона частных обрядовых практик носит всеобщий, а потому «безличностный», бесконтекстный характер, давая уже готовый, а потому и формальный способ оценки самых разнообразных явлений и суждений (в этой связи не совсем случайна и та же силлогистическая интонация — это неблагоприятно, ибо имеет «человеческий» характер; известно, что все «человеческое» неблагоприятно; следовательно…).

Но если апелляция к «человеческому фактору» обобщает оценки многих суждений и практик, то сама она, в свою очередь, оказывается относительно частной в сравнении с некоторыми другими критериями, выработанными полемизирующими ритуалистами.

Тот же памятник предлагает нам целый синопсис мнений эрудитов о проблеме порядка принесения жертвы сальника жертвенного животного при вапа-жертвоприношении, совершаемом на второй день церемонии ашвамедхи — жертвоприношения коня. Сатьякама Джабала считает, что прежде всего надо принести в жертву сальник, посвященный «всем богам», Саумапа Манутан-тавья убежден, что приоритет должен принадлежать Индре и Аг-ни, Шайлали настаивает на необходимости начать с Праджапати, Бхаллабея отдает предпочтение временам года, а Индрота Шау-нака вообще советует особенно «не суетиться», а постепенно переходить от одного божества к другому. Эти суждения составитель данного отрывка текста заключает словами: «Так они говорят, но установленная практика (avrtta) от этого отлична» (ХШ.5.3.1-5). Такая же аргументация представлена в дискуссии относительно размеров кирпичей в связи с одним из этапов агничаяны — многодневной церемонии сооружения жертвенного алтаря (VI. 1.2.24—25), и в «Каушитаки-брахмане», где составитель текста завершает сводку мнений по одному из вопросов констатацией наличия «установленного правила» (VI. 14).

Новый уровень критерия оценки суждений обнаруживается в «Шатапатха-брахмане» в связи с другим аспектом сооружения жертвенного алтаря. Некоторые знатоки советуют закладывать в алтарь вместо голов жертвенных животных «золотые кирпичи», иные же — глиняные, аргументируя тем, что земля — убежище всех мертвых (значит, стало быть, и закланных животных), а потому посредством глины можно как бы собрать нужные головы. Составитель отвергает эти рассуждения на том основании, что рекомендующие не знают ни «практики», ни «истолкования» (avrtta-brahmana) этих жертв (VI.2.1.38—39).

Если в Брахманах формулируются критерии истины ритуали-стических суждений, выражающие установку на введение верификационных принципов в ходе «стихийной» полемики, то Шра-ута-сутры, систематизирующие и «практику» и «теорию» ритуаловедов, уже содержат разделы, специально посвященные правилам, применимым к различным объемам ритуальной эмпирии. Речь идет о сутрах, получивших название paribhasa, что в интерпретации Я.Гонды, авторитетнейшего специалиста по ведийской и поздневедийской литературе, означает «дискурс вокруг текста», а функциональное значение, по обоснованному истолкованию американского исследователя Ф.Сталя, соответствует понятию «метаправило» (metarule)41. Эти «метаправила» определяют применение и интерпретацию частных правил по ритуалу, представленных в «обычных» сутрах.

Самые древние парибхаши встречаются в специальном разделе, завершающем шраута-сутру Баудхаяны (согласно общепринятому мнению, древнейшего текста данного жанра) и названном «Карманта» — «Завершение ритуала». Одно из «метаправил» гласит: «Не должно ради ритуального акта прерывать мантру» — и тем самым обобщает правила, касающиеся применения мантр в обрядах. По другому «метаправилу», в случаях, когда производится заклание жертвенного животного, мантре надлежит быть краткой, а церемонии — длительной, в остальных случаях все наоборот (XXI V.6).

Универсализация правил по ритуалу означала процесс все большего обобщения «метаправил», и уже в древней «Шанкхаяна-шраута-сутре» мы встречаем прецедент формулировки «метаметаправила», при котором предметом определения выступает сама парибхаша. Согласно соответствующей парибхаше, «метаправила» как таковые должны быть релевантны «ко всем обрядам» (1.1.29).    .

В результате создаются условия для будущего конструирования общей «идеальной» метасистемы знания, в которой может быть найдено место и для верификации любого частного суждения. Роль этого момента в истории будущей индийской философии трудно переоценить, но она станет актуальной только в классический период.

Зато некоторые конкретные способы полемики риторического порядка оказались пригодными для утилизации индийскими философами уже начального периода.

«Шатапатха-брахмана» дает сводку мнений эрудитов по вопросу о том, следует ли на одном из этапов церемонии установления священных огней (агньядхана) делать отверстие в жертвенной кашице для очищенного масла, чтобы, влив его туда, мазать им три палочки из дерева ашваттхи, а затем, ставя их на огонь, сопровождать это действо рецитацией трех стихов «Ригведы», содержащих слова «палочка возжжения» (самидх) и «жертвенное масло» (гхрта). Учитель Бхаллабея замечает, что в указанных рассуждениях допускается ошибка того же типа, как если бы кто-то, «делая одно, желал бы получить другое, желая обозначить один предмет, назвал бы другой, желая пойти одним путем, пошел бы другим» (II. 1.4.5—6). Бхаллабее никак не откажешь в изяществе, его демарш хорошо построен. Однако его способ опровержения еще не формализован, чего никак не скажешь об ином случае — при оценке альтернативных взглядов в качестве «простой спекуляции», не основанной на практике, или в качестве «простой констатации чужих взглядов» (saisa immamsaiva и т.д.), не могущей быть принятой за авторитетное суждение (1.3.5.12—13, III.1.4.22 и т.д.).

Полемические формулы названного типа должны были использоваться в словесных турнирах при дворах поздневедийских царей и хорошо помогать арбитру спора (будь то коллегия эрудитов-брахманов или сам царь) присуждать победу какой-либо стороне и констатировать поражение противной. Они скоро окажутся лучшим оружием и полемистов-философов. «Деструктивный» характер индийской философской полемики найдет даже своеобразную канонизацию в системе ньяя, последний из основных топиков которой (ниграха-стхана) означает не что иное, как констатацию поражения в диспуте.

Бросим взгляд и на другие памятники, близкие Брахманам по жанру. Так, «Тайттирия-араньяка» открывается разделом, посвященным жертвенному огню арунакету и включающим преимущественно мантры, которые произносятся при закладке кирпичей для алтаря, перемежаются стихами «Ригведы» и цитатами из «Тайттирия-брахманы», а также вопросами, ответами и рассуждениями относительно достоинств церемонии и того, что она дает совершающему ее. Этот чисто ритуальный материал предваряется перечислением таких источников знания, как «предание» (smrti), «восприятие» (pratyaksa), «традиция» (aitihya) и логический вывод (anumana), Лютносимых с ритуалистическими рассуждениями применительно к солнцу (I.2). Такого рода теоретическое введение в чисто ритуальный материал заставляет предположить, что именно ритуаловедческие поиски универсальных и объективных критериев истины лежат у истоков тех движений теоретической мысли, которым будет суждено привести к созданию всей индийской эпистемологии. Ведь перечисляемые здесь средства познания — не что иное, как будущие праманы, источники/инструменты валидного знания, составлявшие каркас теории познания всех философских школ и систем.

Современная наука охотно и справедливо признает, что кодификация и анализ языка в сутрах великого индийского грамматиста Панини (около IV в. до н.э.) вполне сопоставимы со многими решающими достижениями новейшей структурной лингвистики. Однако система Панини — это кульминация работы древних индийских языковедов. Но и самый беглый обзор некоторых результатов, достигнутых уже предшественниками Яски и Шаунаки, убеждает в том, что еще в поздневедийскую эпоху индийские филологи-экзегеты продемонстрировали научный потенциал такого уровня, который перекрыл проблемное поле многих дисциплин европейского научного знания не одной эпохи.

Проблемное поле поздневедийских филологов-экзегетов целесообразно, на наш взгляд, разбить на два сектора, один из которых охватывает проблемы систематизации ведийского языка, другой — проблемы интерпретации ведийских текстов.

Теоретическое исследование проблем ведийского языка можно обобщить как изучение элементов четырехчастной классификации, в которой различались имя (naman), глагол (akhyata), аффикс (upasarga) и частица (nipata) в их этимологическом аспекте42. В «Нирукте» Яски засвидетельствована весьма содержательная и развернутая дискуссия, которая велась между учителями Шакатаяной и Гаргьей по вопросу о возможности образования всех имен от глаголов при помощи суффиксов. Первый решал вопрос положительно, несмотря на целую систему контраргументов, представленную вторым, пытавшимся ограничить обобщение «все», доказывая, что «не все» имена могут быть подвергнуты такому этимологическому анализу (I.12—14). Хотя Гаргья был прав, дальнейшая индийская — и этимологическая и грамматическая — традиция пошла за Шакатаяной (что не помешало Яске в другом месте критиковать его за произвольное деление слов на «половинки» — 1.1З)43. Эти же два замечательных языковеда вступили в интересную и аргументированную полемику относительно сигнификативности (значимости) таких аффиксов, как рга-, para- и пр. Гаргья отстаивал концепцию, согласно которой они выражают смысл и сами по себе, независимо от имен и глаголов, что отрицалось Шакатаяной (I.3 и т.д.). Учители разошлись и в воззрениях на «коренное» происхождение гласных (1.3).

Третья из наиболее дискуссионных проблем заключалась в решении вопроса о возможности признания хотя бы некоторых звукоподражательных слов. Если ряд умеренных этимологистов признавал их наличие, то «экстремисты» вроде Аупаманьявы возводили даже явно звукоподражательные слова типа kaka («ворон») к забытым, «темным» корням (V.7 и т.д.). Очевидно, что высокий уровень постановки хотя бы только названных проблем никак не снижается упорством некоторых «радикалов», да и сам их радикализм — лучшее свидетельство торжества системного мышления в творчестве древнейших индийских лингвистов.

Дискуссии по проблемам интерпретации ведийских текстов целесообразно представить в последовательности, соответствующей уровням текстов, с которыми работали поздневедийские филологи.

Яска приводит расхождение во мнениях различных учителей, скажем Шакапуни и Таитики, относительно интерпретации отдельных слов, например, в свяэи со значением термина sitatman («то, чья природа белая»); у Галавы он означает уже известный нам сальник (IV.2). Диспут развернулся и по поводу толкования отдельных сложных слов типа panca-janah («пять народов»). Тут оппонентом уже известного нам Шакатаяны выступил Аупамань-ява (тот самый «экстремист» в этимологизировании), усмотревший здесь намек на четыре основных «сословия» — варны и племя нишадов как пятое44. Шакапуни же предпочитал увидеть здесь четырех главных жрецов и пятым самого заказчика жертвоприношения — яджаману (Ш.8).

Далее филологи переходят к истолкованию отдельных стихов и гимнов. Нормативной темой теоретической дискуссии поздневедийских диалектаков оказывается прежде всего вопрос о том, какое именно божество признавать «автором» той или иной мантры. По данным Шаунаки — составителя «Брихаддэваты», Шакапуни доказывает, что в «Ригведе» V.42.12 подразумевается Идаспати, а Галава аргументированно отстаивает кандидатуры Парджаньи и Агни. Тот же Шакапуни совместно с Мудгалой настаивает на присутствии в «Ригведе» VIII.6.30 Агни Вайшванары, тогда как другие видят здесь Индру. Еще большее расхождение обнаружилось при исследовании денотата гимна «Ригведы» Х.189 (ср. V.39, VI.46 и др.). Солидная полемическая аргументация реконструируется из свидетельств по поводу интерпретации «Ригведы» Х.89.5. Согласно некоторым поздневедийским философам, в этом стихе (гимн в целом посвящен Индре) прославляется Сома. Признаки такой возможности — принадлежность данного божества к тому же миру, к которому относится «царь богов», и тот факт, что Сома обычно выступает компаньоном Индры. С этим не согласен Шакапуни, считающий, что Сома в данном случае «несуществен», ибо есть «метаправило» — в гимнах, посвященных Индре, не может быть «существенного» упоминания об этом божестве.

Еще более высокий уровень теоретической рефлексии выявляется при переходе к дебатам по целостному собранию ведийских гимнов. Если вспомнить, что говорилось выше о полемике в связи с сигнификативностью префиксов, нельзя не удивиться системности в проблемном подходе поздневедийских филологов, поставивших аналогичный вопрос в связи с целыми гимнами. Подробности дискуссии нам неизвестны, но известно, что здесь снова нашелся «экстремист», на сей раз некий Каутса, который сигнификативное^ гимнов отрицает.

Параллели концепции Каутсы, обнаруживаемые в «Миманса-сутрах» (1.2.2, 34—38), подвели крупного индийского исследователя «Нирукты» Б.Бхаттачарью к предположению, что сей авторитет был вообще не столько этимологом, сколько протомиманси-стом45. Однако Ф.Сталь находит в приведенном пассаже сутр мимансы доказательство того, что Каутса стоит у истоков позиции, которую мимансаки как раз критикуют. Тем не менее точка зрения Каутсы более чем далека от свободомыслия, напротив, он в радикальной форме (явившейся «соблазном» для ортодоксальных брахманистов) выражает классическое ритуалистическое мировоззрение, касающееся того, что ведийские мантры «действенны» посредством самой их рецитации в обряде, благодаря чему их «естественный» смысл вполне факультативен46. Оппозиция «опера-ционалистов» и «семантистов» определяет важнейшее полемическое поле древнеиндийских экзегетов: то, что у Каутсы должны были быть уже и современные ему оппоненты, сомнения не вызывает.

Проблема значимости ведийских гимнов встала в связи с постановкой и такого удивительного по научной зрелости (для добуддийской эпохи) вопроса, как целесообразность составления сплошного комментария ко всем Ведам. Каутса высказался в пользу того мнения, что подобный комментарий был бы бесполезен, поскольку ведийские гимны темны и лишены смысла (anarthaka). На это Яска, уже, вероятно, не в шутку рассердившись, отвечает, что не нужно порицать столб, если тот, у кого дефект зрения, его не видит (1.15).

Поздневедийские исследования собрания ведийских гимнов вызвали к жизни и другую контраверсию — на сей раз в среде тех, кто признавал значимость ведийского текста. Мы также решаемся оценить ее как один из наиболее высоких взлетов теоретической рефлексии поздневедийских филологов-экзегетов. Яска в «Нирукте» часто ссылается на две основные школы толкователей Вед: айтихасиков («последователи предания») и атмавадинов с «союзными» найруктами («учащие об Атмане» и «этимологи»). Первые пытались доказать «историчность» ведийских божеств и описываемых в гимнах событий. По их убеждению, боги-близнецы Ашвины были когда-то обычными царями, а сражение Индры и Вритры отражало реальные события и не может быть объяснено, как то делают этимологи, в качестве аллегории. В итоге перед нами религиоведческая концепция, частично соответствующая античному эвгемеризму47. Но вторые твердо отстаивают именно метафорический характер ведийских «событий» (ср. аллегорезы стоиков): сражение Индры и Вритры — не «исторический» инцидент, но символ либо освобождения вод, запертых в облаках, на восходе солнца, либо удаления темноты лучезарными солнечными лучами (11.10—12, 16 и т.д.). В итоге перед нами религиоведение, уже однозначно соответствующее европейской мифологической школе XIX в.48.

Аналоги указанных методов толкования мифов в европейском религиоведении подчеркиваются нами отнюдь не случайно. Речь идет о двух радикальных способах описания «мира Вед» посредством сквозной интерпретации всех гимнов — интерпретации, основанной на общей концепции, которую только и остается применить к частному случаю. Мы не знаем, были ли реализованы возможности подобной сквозной интерпретации ведийских гимнов в поздневедийский или последующие периоды древности, и сомневаемся в том, что подобная задача была вообще по силам филологам той эпохи. Важно то, что и «историки» и «аллегористы» противопоставили свои альтернативы позиции того не по времени теоретичного скептика, жестко «оборванного» Яской, который считал, -что сплошной комментарий предполагает по крайней мере «связность» комментируемого текста.

II. Аналитическая экспозиция топиков, наличие которой составляло, согласно раннесредневековым найяикам, различительный признак дисциплины, соответствующей нашей европейской «философии» (anviksikT), рассматривалась ими через последовательность трех дискурсивных действий. Первое соответствует выделению определенного класса объектов исследования (uddesa), второе — дефинированию каждого элемента этого класса (laksana), третье — критической верификации или собственно исследованию каждого из полученных определений (parlksa)49.

Всякая последующая операция опирается на предыдущую (вторая на первую, третья на вторую), и вся трехступенчатая модель экспозиции философских топиков представляет собой обобщение исторической практики деятельности индийских философов в канонизированном и формализованном метаметоде, перекрывающем все частные способы исследовательской деятельности (см. выше, в связи с «метаправилами»). Однако ее трехчастный синтаксис начал складываться еще задолго до того, как в брахманистской культуре появились философские топики как таковые. Формализованные механизмы анализа начали разрабатываться теми же поздневедийскими ритуаловедами и филологами-экзегетами, которые разработали и первые модели индийской диалектики. Весь дальнейший материал призван продемонстрировать начальные этапы каждой из трех названных ступеней исследовательской деятельности, а затем выявить некоторые перспективы их применения, частично реализованные уже на рассматриваемом здесь этапе индийской культуры.

Границы, отделяющие пусть самые рудиментарные, но «уже теоретические» систематизации понятий от самых подробных, но «почти теоретических» таксономий, еще более трудноуловимы, чем в случае аналогичных демаркаций в связи со становлением поздневедийской диалектики. Но мы все-таки вряд ли сильно ошибемся, если отметим, что теоретические классификации, к которым восходят и будущие собственно философские, содержат в качестве своих объектов реалии абстрактного (не конкретного) наполнения, носят не только прикладной, но и самоцельный характер и, главное, обнаруживают четкие различия между систематизируемым и систематизирующим в качестве единичного и родо-видового.

С примером систематизации самого простого типа знакомит истолковательный пассаж «Тайттирия-самхиты», где постулируется, что каждый брахман рождается с долгом трех видов: ученичество по отношению к риши, жертвоприношение богам и долг потомства предкам; освобождается от этих трех долгов тот, кто имеет сына, жил на положении ученика, совершал жертвоприношения (VI.3.10.5). О наличии самоцельности данной систематизации свидетельствует помещение этого пассажа в контекст очевидного «авторского отступления», после которого брахманист вновь возвращается к ритуалистической и мифологической конкретике (далее идет хорошо известное повествование о войне богов с демо-нами-асурами). В сходный контекст помещен и пассаж «Чхан-догья-упанишады», где тоже представлена трехвидовая классификация долга. Первую его ветвь составляют жертвоприношения, изучение Вед и подаяние, вторую — аскеза, третью — ученичество (II.23.1). О каждой из них говорится, что она ведет к «мирам добродетели», а весь пассаж заключается словами о том, что прочно утвержденный в Брахмане достигает бессмертия.

Но каким образом порождаются те систематизации, которые можно охарактеризовать как чисто теоретические классификации, свидетельствуют сведения об уже знакомых нам предшественниках Яски и Шаунаки.

Деление слов на «имена», «глаголы», «аффиксы» и «частицы», с которыми работали эти этимологисты, очень серьезно отличается от обычных лексических каталогов типа нигханту (наиболее известный, хотя наверняка не самый древний образец — каталог Яски). Очевидно, что в этом случае мы имеем дело с уже достаточно развитой лингвистической концепцией, началами структурной лингвистики как науки. (Если учесть попытки выведения имен или звукоподражательных слов из глагольных корней, то глагол мог служить базой классификационного анализа.) Признаками теоретической классификации должны были обладать и те перечни четырех способов производства имен, которые отдельные предшественники Яски (Гаргья и Ратхикара) противопоставляли сторонникам десяти таких способов. Полемика между ними предполагает, что «минималисты» редуцировали модель «максималистов» до основных, несводимых к другим типов производства имен, рассматривая остальные в качестве подвидовых вариантов видовых. Коща будущие философы начнут полемику по поводу числа «атомарных», несводимых к другим источников валидного знания — праман, они окажутся с методологической точки зрения последователями предшественников Яски.

О том, как конкретно формировались теоретические классификации древнейших фонетистов, мы не знаем. Зато нам известны уже некоторые результаты этого процесса. Так, «Айтарея-аранья-ка» позволяет интерпретировать речения учителя символогиче-ского толкования ритуала — Храсвы Мандукеи как признание в качестве устоявшегося деления звуков на спиранты (usma), смычные согласные (sparsa), гласные (svara) и полугласные (antahstha). Более экономная схема, приводимая в том же тексте, предполагает деление на согласные вообще (здесь vyanjana), гласные (здесь ghosa) и те же спиранты (III,2.1, II.2.4). Сопоставление двух классификаций свидетельствует помимо концептуализации понятия звука речи о попытках максимального редуцирования классифицируемых элементов, а также о возможной уже в поздневедийскую эпоху разработке языка описания звуков. Это предположение подтверждается свидетельством «Чхандогья-упаниша-ды», которая также фиксирует концепцию трехчастного деления — снова на гласные, спиранты и смычные согласные, обозначаемые, как и у Храсвы Мандукеи. Важной особенностью сведений памятника является то, что в тексте дается указание и на способ артикуляции классифицируемых звуков. Гласные следует произносить раскатисто и энергично, спиранты — открыто и не глотая, смычные согласные — медленно и не «смешивая» друг с другом (II.22.3—5). Рекомендации носят не только практический, но и концептуальный характер, включая в себя элементы легкодедуцируемых определений каждого из выделенных классов звуков, первостепенно важных для их систематизации (типа: гласные — это звуки, произносимые раскатисто и энергично и т.д.).

Протодефинитивным мы бы назвали такой классификационный анализ, в котором определения имеют не дедуцируемый характер, но уже «выписываются».

Самый элементарный феномен этого типа представлен в пассаже «Айтарея-брахманы», для современного европейского вкуса несколько малоэстетичном. Утверждается, что жертвоприношение состоит из трех компонентов: «вкушения», «поглощения» и «отры-гивания». Первое определяется как ситуация, когда устроитель жертвоприношения назначает жреца, который думает: «Пусть он наградит меня или предпочтет меня»; это есть нечто отдаленное и устроителю жертвоприношения пользы не приносящее. Второе — ситуация, когда устроитель жертвоприношения думает о жреце: «Пусть он меня не угнетает и не приводит жертвоприношение в расстройство»; это также — нечто, устроителю жертвоприношения пользы не приносящее. Третье — ситуация, когда устроитель жертвоприношения выбирает жреца с заведомо плохой репутацией; в этом случае боги испытывают к жертвоприношению такое же отвращение, как люди — к «отработанной пище» (III.46). Несмотря на некоторую неясность идентификаций приведенного пассажа, он позволяет увидеть, как введение в классификацию определения по типу А=Х дает возможность реализовать две задачи дефинирования: сформулировать отличие объекта А от объектов В и С и организовать транслянты нового знакового выражения (здесь ритуалистических терминов «вкушение», «поглощение», «отрыги-вание») в системе выражений сложившегося языка. Однако дефиниций в буквальном смысле слова тут еще нет: речь идет скорее о типологизации предметов.

Зато целую систему эксплицитных определений (в контексте длительной и многоступенчатой классификационной игры) предлагает «Айтарея-брахмана» — в том же распределении «восхвалений» (шастры) утреннего и вечернего выжимания сомы. Любой ведийский текст (именно любой, уже не конкретный), содержащий слова «сюда» и «вперед», «запрячь», «повозка», «быстрый», «пить», и также упоминание божества в первой паде, свидетельство об этом мире, связь с ратхсштарой и гаятри50 и с будущим временем, определяется как символ первого дня выжимания сомы. Каждый ведийский текст, содержащий слова «прямой», «к», «между», «сильный», «расти», не содержащий слов «сюда» и «вперед», но содержащий упоминание о божестве в средней паде, свидетельство об атмосферическом мире, связь с брихатом и триштубхом, а также с настоящим временем, определяется как символ второго дня, противопоставляемого дню первому. Текст же, содержащий «равные окончания», слова «лошадь», «конец», «стоять», «превосходить», «три», а также повторения и аллитерации, все, что является символом «конца», упоминание божества в последней паде, свидетельство о небесном мире, связь с вирупой и джагати, а также с прошедшим временем, определяется как символ третьего дня, противопоставляемого первым двум. Остальные «дни» складываются из определенных комбинаций элементов первых трех дней: четвертый включает элементы первого, пятый — второго, шестой — третьего и т.д. (IV.29—V.12).

Составители рассмотренного пассажа «Айтарея-брахманы» не изобрели лексических единиц, синтаксических закономерностей и корреляций со структурой космоса и времени, из которых складываются ритуальные «дни», да и сами эти «дни» восходят к практике древнего ритуала. Значительно важнее другое: здесь представлен механизм конструирования абстрактных, идеальных объектов, прежде всего в способе построения новых «дней» — четвертого, пятого и шестого, «производимых» от первого, второго и третьего и т.д. Подобное порождение идеальных объектов через несколько столетий станет достоянием не одной традиции индийской культуры (в том числе и буддизма), а сама «порождающая модель» к рубежу начального и классического периодов индийской философии получит отражение в первых опытах создания метафизической системы — у вайшешиков. Что же касается систематизации исходного материала, то она характеризуется, и это существенно, уже ярко выраженными инверсионными возможностями: определяемое и определяющее легко могут заменять друг друга (по типу: первый день — это любой ведийский текст, содержащий слова «сюда», «вперед» и т.д.). В ходе этого же «перевертывания» определений можно, исходя из последовательных взаимоотрицаний в наборах первого, второго, третьего и других, кратных им «дней», получить модель типа гегелевской «тезис — антитезис — синтез».

В контексте той же дефинитивной игры нужно особо выделить два определения, отличающиеся заметной «серьезностью». Такое впечатление оставляют экскурсы, которые совершает составитель «Каушитака-брахманы», в символогию второго и третьего дней выжимания сомы. Перечисляя уже известные нам признаки ведийских текстов второго дня, составитель данного отрывка называет и настоящее время, но делает вдруг паузу и, словно после кивка в сторону аудитории, поясняет: «Настоящее — это то, что перед глазами, но не осязаемо». Точно так же, перечислив признаки третьего дня, в том числе прошедшее время, и упоминание божества в последней паде, он вдруг возвращается назад и констатирует: «Прошедшее — это то, что относится к тому, что уже произошло», а затем снова перечисляет слова «лошадь», «корова», «повозка» и т.д. (XII.2—3).

Обращает на себя внимание и явная абстрактность определяемых категорий, и само появление авторских пауз в связи с ними. Видно, что ритуалисту хочется «размяться» после добросовестно проведенной игры в определения, но поскольку он не дефинировать уже не может, то даже его мгновенная разминка обретает форму определения.

Теперь обратимся к услуге, которую ритуаловеды оказали будущей философской терминологии. В одном из пассажей «Тайттирия-самхиты» рассказывается, как владыка богов и людей Праджапати, возжелав (уже не в первый раз) потомства и скота, вытащил из своего «божественною» тела сальник и положил на огонь. Так была вызвана к жизни безрогая коза, которую он принес в жертву и от которой произвел нужное ему потомство и скот. Эта пикантная легенда, вполне обычная, правда, для языческого благочестия, заканчивается рекомендацией жертвовать Праджапати безрогую козу, чтобы она тоже принесла потомство и скот. Но далее следует значительно более интересное рассуждение: борода — «характеристика» человека, отсутствие рогов — лошади, наличие резцов на одной только стороне — скота, наличие овцеобразных копыт — овцы, козья природа — коз (II. 1.1, ср. V.5.1).

К этим определениям можно отнестись с юмором: отличительный признак человека выделен, на наш взгляд, не без поспешности, а способ определения овцы и тем паче козы прямо обнаруживает логический круг. Однако перед нами едва ли не самая ранняя попытка задуматься о дифференциальных знаках перечисляемых объектов.

В Брахманах функция «характеристики» (rupa) стабилизируется. В «Айтарея-брахмане» упоминается «характеристика» второго «дня» выжимания сомы (III.29). В «Шатапатха-брахмане» характеристическим признаком весны названо веяние ветра с востока, лета — раскаты грома, дождливого сезона — дожди, осени — зарницы, зимы — прекращение дождя (II.2.3.8). Целая система «характеристик» Индры представлена при истолковании некоторых ригведийских стихов в «Айтарея-араньяке» (I.2.I.2).

В «Шатапатха-брахмане» снова цитируется Яджнявалкья. Почтенный риши начинает свою сентенцию с констатации тезиса, согласно которому агнихотра должна рассматриваться не как шраута-ритуал (жертвоприношение хавис), но как домашний обряд (пака-яджня). Дело в том, что во время церемонии первого типа в огонь нужно вливать то, что снимается с жертвенной ложки, а здесь после жертвоприношения воду выпивают мелкими глотками, тогда как молоко выливают. Но именно последний момент — принадлежность домашнего обряда. Составитель данного отрывка поясняет свою мысль: речь идет о «животной характеристике» агнихотры (pasavyam rupam), ибо домашнее жертвоприношение относится к тому, что связано с животными (II.3.1.21).

Но вот в той же Брахмане представлена начальная рефлексия и по поводу самого понятия «характеристика». Составитель одного из отрывков инструктирует ритуаловеда на тот предмет, что, коль скоро будет задан вопрос: «Если о семени говорится как о семени, то что служит его семенной характеристикой?» — надо сказать: «„Белое», ибо семя белое, или „Пятнистое», ибо семя как бы пятнистое» (VII.3.1.36).

Речь идет уже не о дифференциальном признаке какого-то единичного феномена, но о значительно большем — попытке выявить суть предмета, которую можно отделить от любых его частных второстепенных атрибутов. Менее важен тот факт, что ритуаловед на свой замечательный вопрос (о достоинстве которого он, думается, и сам не догадывается) дает достаточно тривиальный ответ (как его коллега, который различил человека по признаку ношения бороды), поскольку то, что семя белое (или пятнистое), еще, конечно, не составляет его сущностного определения. Главное, что вопрос был поставлен.

Большой интерес представляет и трансформация многозначного слова rupa; в своем первоначальном смысле оно соответствовало внешнему виду объекта, а затем интериоризировалось до его сущностного значения. В самом деле, в «Ригведе» под rupa понимаются прекрасная, блестящая внешность, красота, внешний облик в целом, а также цвет (черный, алый и т.д.). Слово встречается в 15 компаундах, среди которых можно выделить «золотистый цвет» (hiranya-rupa), «прекрасный вид» и т.д. Хотя сложное слово visva-rupa допустимо интерпретировать как абстрактную «Бесформенность», оно означает в качестве собственного имени-эпитета лишь «обладающую всеми обликами/цветами» волшебную корову, сотворенную божественными демиургами Рибху. Противоположное по смыслу сложное слово eka-пТра, которое, казалось бы, намечает «униформенность», — на деле лишь эпитет бога Агни «одноцветный» (близкий эпитет agni-rupa — «пламенноцветный»), тогда как vi-rupa — «разноцветный», «разнообразный»51. И только поздневедийским ритуаловедам это вполне экстравертное слово обязано своим превращением в термин, означающий «внутренняя форма» как спецификация, «природа», дифференциальный признак объекта (притом что экстравертные значения данного понятия постоянно воспроизводятся в индийской культуре и оказываются морфологически весьма продуктивными — ср. rupin, rupini, rupya, rupasvin и т.д.)52.

Для историка индийской философии самое существенное здесь заключается в том, что указанное слово в интересующем нас значении становится прямым предшественником понятия laksana («характеристика», «знак», «признак») в качестве нормативного термина для определения и, что важнее, самого процесса дефини-рования. Можно предположить, что последний термин оттесняет своего предшественника из философской литературы и из-за его картинности и обиходности, которые должны вызвать у философа неудовлетворенность53.

Менее эксплицитно на поздневедийском материале представлен третий и последний вид деятельности классического индийского аналитика — обоснование полученных определений. Это обстоятельство не вызывает удивления, поскольку в данном случае мы имеем дело уже с самым «продвинутым» типом работы аналитика. Тем не менее есть основания говорить о функциональных прототипах и этого феномена. Так, составитель «Айтарея-брахманы» объясняет, почему ведийский текст, не содержащий слова «сюда» и «вперед», но содержащий «стоять», может быть определен как символ пятого «дня»; пятый «день» есть повторение второго. Точно так же обосновывается определение текста, содержащего «одинаковые окончания» в качестве символа шестого «дня»: — потому что шестой есть воспроизведение третьего (V.12.6—7). Более сложный тип обоснования дефиниции выявляется в «Каушитаки-брахмане», где определение мантры объясняется связью ее структуры с символогией соответствующего «дня» (XXV. 13).

Теперь остановимся на «применениях» деятельности поздневедийского аналитика, которые проявились уже в рассматриваемый период, но окончательно реализовались на гораздо более поздних стадиях развития индийской теоретической культуры.

Приложение анализа, работающего с объектами исследовательской деятельности, к самой этой деятельности позволило поздневедийскому теоретику систематизировать те виды «организованного знания», которые в индийской культуре получили обозначение шастр. Примером может служить свидетельство «Тайттирия-упанишады» о фонетике, имевшей уже специальное наименование — siksa (1.2). Эта дисциплина определяется формально, т.е. вполне теоретично, как единство шести структурных компонентов: учений о звуке (varna), об акцентировке (svara), о длительности произношения (matra), об «усилии» при произношении (bala), о «выравнивании» (sama — имеется в виду мгновенная пауза между предыдущим и последующим звуками, как бы связывающая или «выравнивающая» их) и о «соединении» (santana) — эвфоническое соединение звуков, правила сандхи54.

При всей значимости только что приведенного, формального описания предметных единиц конкретной дисциплины систематизация фонетики остается еще простой моделью описания шастры. Качественно иной уровень дескрипции системы организованного знания обнаруживается в шраута-сутрах, которые в качестве систематизации материала Брахман справедливо осмысляются некоторыми современными исследователями этих памятников как опыты научного в современном смысле слова — описания-обобщения не только ритуала, но и ритуаловедения55. В первую очередь речь идет о парибхашах — уже знакомых нам разделах шраута-сутр, посвященных «метаправилам» регулирования всех частных правил ритуаловедов. Здесь хотелось бы затронуть другой аспект тех же парибхаш, отражающих не только прескриптивную. но и дескриптивную деятельность теоретиков шраута-ритуала56. Он, на наш взгляд, представляет собой кульминацию всех достижений поздневедийской аналитики, уровень которой на века останется образцом для брахманистских философов.

Обратимся к парибхаше, вероятно, самого первого из дошедших до нас памятника шраута-сутр — сутр Баудхаяны (XXIV. 1-5). Парибхаша Баудхаяны открывается своеобразным метаопределением — его предметом объявляется любая ритуальная процедура. Последняя же осмысляется как группа пяти компонентов: метрические тексты Веды (chandas, или мантры «Тайттирия-сам-хиты»), брахманы (имеются в виду все тексты этого типа школы тайттириев), «вера» (pratyaya) как основание эффективности ритуального действа, метод (пуауа) как «система», «правила» и «структура» (samstha) жертвоприношения. Далее Баудхаяна дает развернутое определение каждого из пяти компонентов своей классификации, указывая его функциональное место в системе ритуала — через описательные характеристики и через примеры.

На следующем этапе составитель текста конструирует новые базовые понятия, которые должны соответствовать «каркасам», призванным поддерживать пятиярусное здание ритуальной процедуры. Речь идет о «топике», «отсылке», «месте действия» и, наконец, о понятии, именуемом adhikarana. Оно снабжается хорошим определением: adhikarana есть правило, согласно которому если действо, сопровождаемое мантрой, осуществляется успешно, то оно всегда должно сопровождаться данной мантрой.

Далее, на пути обобщения ритуальной эмпирии Баудхаяна предлагает, прибегая уже к специализированному метаязыку описания, дифференциацию между «основой ткани» (tantra) и «утком» (avapa). Первое означает общие элементы всех единичных обрядов, идентичные «модели» ритуала как такового, второе — элементы, варьирующие от обряда к обряду и соответствующие, таким образом, видовой характеристике каждого.

От «количественных» дифференциаций теоретик ритуала переходит к «качественным». Теперь его задача — различение обрядов торжественных и домашних. Системно мыслящий Баудхаяна довольствуется определением последних: то, что не «перекрывается» ими, должно относиться к первым. Характеристика домашних обрядов отличается уже просто великолепной формалистической объемностью: «Все, что жертвуется не на трех священных огнях, включается, чем бы оно ни было, в домашний обряд».

Отделив в системе ритуальных действ обряды торжественные от домашних, Баудхаяна иерархизирует обряды первого типа, причем снова на чисто формальной основе: церемониал обряда agnistoma включается как «подмножество» в обряд atyagnistoma, а церемониал уктхьи — в шодаши и ваджапею57 Каждый «включающий» обряд отличается от «включаемого» тем, что содержит по отношению к нему один дополнительный элемент.

Иерархизированные классификации завершаются различением purva tati и uttara tati, соответствующих церемониям стандартным и модифицированным. Примером первого служит обряд сооружения трех священных огней, второго — обряд их передислокации.

Нельзя распрощаться с Баудхаяной, не остановившись еще раз на его гениальном изобретении «основы ткани» и «утка». Принято считать, что самый ранний опыт создания метаязыка в Индии принадлежит Панини. Но и здесь первые творческие находки принадлежат ритуаловедам (им, как говорилось, принадлежит и открытие «метаправил»), без которых не было бы и алгебраической записи правил языка у грамматистов. Индийским философам удалось реализовать это открытие лишь в позднесредневековых логических трактатах навья-ньяи.

Если в парибхаше Баудхаяны мантры и брахманы только перечислялись в системе элементов ритуала, то в «метаправиле» более поздней «Апастамба-шраутасутры» (XXIV. 1.30—34) они уже подробно определяются.

«Мантры и брахманы — установление жертвоприношения. Именование Веды [распространяется] на мантры и брахманы. Брахманы — предписания для обряда. Остальные брахманы — истолкования, порицания, поощрения, примеры и прецеденты в прошлые времена. Мантры — отличное от этого»58.

Обращает на себя внимание систематичность представленных здесь определений. Вначале мантры и брахманы получают общие характеристики — исходя из общего значения в ритуале и применимости к ним «родового» именования Вед. Затем предлагаются «позитивное» определение брахман — через реализуемые в них прескриптивные и непрескриптивные функции (последние делятся на подвиды) и «негативное» определение мантр как своего рода отрицание брахман. Этот чисто научный способ экспозиции элементов системы будет положен в основу подачи материала и в философских даршанах, начиная с их базовых текстов — сутр.

Систематизация категорий ритуала была, однако, не единственной сферой приложения анализа. Об этом свидетельствуют те пассажи Брахман, которые продолжают традицию классификации долгов ведийского дваждырожденного, известную нам уже из «Тайттирия-самхиты». «Тайттирия-брахмана» практически воспроизводит ее схему «трех долгов», только несколько более отчетливо акцентируя, что долг в виде обучения — долг риши, в виде жертвоприношения — долг богам, в виде потомства — долг предкам (VI.3.10.5).

Но вот схема из «Шатапатха-брахманы». Она начинается с определения, согласно которому «каждый, кто существует», рождается с долгами; типологизация их начинается уже не с долга риши, но с долга богам; добавляется еще один долг — людям, он «погашается» гостеприимством. Наконец, тут, думается, можно увидеть в сравнении с предыдущими схемами и небезызвестную инверсию: индивид не потому совершает жертвоприношения, что должен богам, но поскольку он «связан» с жертвоприношением, он рождается как должник богам; поскольку «связан» с изучением Веды, рождается как должник риши и т.д. (1.7.2.1—5).

Перечисленные инновации малозаметны, но весьма значимы. Перестановка определяемого и определяющего означает концептуализацию человека как единства конкретных реляций: это не «естественный человек» и, конечно, не несводимая ни к чему иному личность (личность и означает именно эту «несводимость»), а вместилище «объективных» факторов: жертвоприношения, изучения Вед и т.д. Уже приоритет долга богам перед долгом риши означает установку на превращение простой типологизации, ценностно вполне нейтральной, в нечто новое — иерархическую систему, где каждому воздается в соответствии с его статусом. Здесь мы встречаемся с весьма знаменательным явлением: то, что субъектом религиозного долга выступает уже не брахман, а человек вообще (и это подчеркивается), свидетельствует о явном переосмыслении и самого социума, который на глазах превращается из «круга посвященных» в общество людей, объединенных неким общим, хотя и неписаным законом.

Вот еще один отрывок того же текста (IV.3.4.4):

«Поистине, имеются два вида богов, ибо, действительно, [небесные] боги суть боги и брахманы, обученные и учащие, суть человеческие боги. Жертвоприношение им делится на два вида: жертвоприношения —-жертвоприношение богам, а дары жрецам — жертвоприношение человеческим богам, брахманам обученным и учащим.

Жертвоприношениями он ублажает богов, дарами жрецов — человеческих богов, брахманов обученных и учащих.

И те и другие боги, когда они ублажены, помещают его на небо» (ср. парафразу, где боги помещают «его» в состояние блаженства — sudha, I.2.2.6)59.

Мы привели этот пассаж целиком не только из-за его незаурядных ритмических достоинств, не совсем исчезающих и при переводе, и уж вовсе не из-за того, что он привлекает индологов как шокирующий пример самообожествления жреческой касты. (На деле ничего экстраординарного здесь нет: самообожествление жрецов — вполне нормальное явление для анормальной политеистической религии, в которой человекоподобный божественный мир оказывается лишь одним из механизмов самостоятельной ритуа-листической технологии.) Рассматриваемый отрывок значительно интереснее с иной точки зрения. Его очень симметричная структура вмещает сразу три классификации, основанные на простом бинарном принципе: два класса богов, два вида жертвоприношений (соответствующих богам), два вида результатов (соответствующих жертвоприношениям). Но налицо еще два важных момента. Сама трактовка «богов» означает совершенно сознательную параметризацию социума через религию, а четко изложенный идеал «блаженства» — эксплицированную модель сотериологии, приведение к общему знаменателю частных задач представителей брах-манистского общества.

Указанные тенденции находят логическое продолжение в последнем из цитируемых нами отрывков «Шатапатха-брахманы», где дана типологизация жертвоприношений. Есть пять «великих жертвоприношений»: живым существам, людям, предкам, богам и Брахману. Они совершаются соответственно каждодневным жертвоприношением существам, гостеприимством, возгласами «свад-ха», «сваха»60 и… Здесь составитель текста делает паузу и, резко меняя стиль, конструирует определение: «Теперь о том, что касается жертвоприношения Брахману. Жертвоприношение Брахману — это ежедневное изучение [Веды]» (XI.5.6.2).

Кажется, что приведенное описание представляет собой лишь видоизменение известной уже типологизации долгов. И генетически оно действительно к ней восходит. Меняются только детали, но они весьма значимы. Трансформация четырехчастной схемы в пятичастную сопровождается заменой риши на «живые существа», в чем выражается претензия на охват в схеме всего космоса. Замена «долга» на «жертвоприношение» означает очевидную универсализацию религиозных реалий. Наконец, добавление Брахмана как адресата жертвоприношения означает не только конечное завершение иерархизации мира, но и особый путь этой иерархиза-ции — через ее увенчание абстрактным абсолютом, который гарантирует особую сакральность и стабильность социуму жертвователей (ср. Чх.-уп.П.23.1). И это вступление в мир Абсолюта акцентируется дефинированием, в котором как бы и не было нужды, пока речь шла о вопросах более частных.

Сказанного, видимо, достаточно, чтобы понять, какую новую «комиссию» помимо еще раньше занимаемой должности организаторов научного знания приобрели поздневедийские аналитики. Они стали идеологами брахманистского общества — теми, кто сформулировал сами принципы его организации через концепцию ритуализма и, что не менее важно, систему его ценностных, в том числе и прежде всего религиозных, ориентиров61. В общей историко-культурной перспективе это означало появление одного из признаков выделения в «до-теоретической», дорефлективной религии ведийских кланов пусть узкой, но реальной «религии теоретиков», опиравшейся на созданную ими же идеологию ритуализма. И в этой связи вовсе не случайно, что идеологические пассажи «Шатапатха-брахманы» завершаются дефиницией — она означает упорядочение, установление пределов, фиксацию любого подвижного бытия в его стационарной сущности. Такова интонация идеолога как демиурга мыслительного порядка в социальном космосе. Утопия Платона, мечтавшего о коллегии мудрецов, организующих социум на основах «чистого разума», утопия, не состоявшаяся в Сицилии, по крайней мере за два века до того начала осуществляться в далекой от него Индии.

И надо признать, что этот социальный космос, обустроенный поздневедийскими теоретиками, оказался домиком довольно крепким и вовсе не утопичным, успешно выдержавшим не одну цивилизационную бурю. Самая первая разразилась над ним как раз в тот исторический период, к которому мы сейчас и перейдем.