Skip to content

Глава III — ШРАМАНСКИЙ ПЕРИОД: ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФЫ

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Хорошо известная парадоксальная закономерность истории, при которой люди своими действиями достигают результатов, прямо противоположных запланированным, оказалась всецело применимой и к теоретикам брахманизма. Желая создать рациональный и герметический космос идеальной организации общества дважды-рожденных и разработав саму идеологию, они вызвали к жизни хаос религиозно-аскетических течений, по своей идейной тенденции прямо антибрахманистских. Но та же закономерность проявилась и по отношению к лидерам указанных течений. Желая лишь пополнить число своих адептов за счет представителей брахманства — вытеснив последнее с авансцены религиозно-интеллектуальной жизни, они содействовали консолидации брахманизма как мировоззренческой системы и, что в нашем случае особенно важно, появлению первых «профессиональных» философов брахманистской ориентации. Речь идет о мыслителях, которые уже не просто приходили к отдельным «философемам», разрабатывая другие материи (что имело место в поздневедийский период), а специально исследовали философские предметы.

Оба внешне взаимоотрицающих, но внутренне однотипных феномена объясняются действием одной определяющей культурной парадигмы этой «осевой» эпохи индийской цивилизации. Возникновение антибрахманистских течений стало возможным благодаря альтернативности (прямо выразившейся в дискуссиях) в самой брахманистской культуре, когда ситуация плюрализма вышла за ее рамки, а деятельность первых философов-брахманистов — благодаря уже этой новой альтернативности, порожденной на сей раз древнеиндийскими «диссидентами», которые вызвали попытку ответа на нее, не выходя за рамки традиционализма. Говоря о нежелании выйти за его границы, следует имсгь в виду, что сам традиционализм (как традиционность уже рефлективная, предполагающая сознательный выбор «за» в самой ситуации выбора) не мог явиться ранее тех оппозиционных учений, которые такую ситуацию и создали. Взаимообусловливающий характер этих с точки зрения культурологии глобальных процессов в истории индийской цивилизации1, когда возникла философия как основной теоретический модус этой рефлексии, объясняет историческую синхронность всех названных процессов. Они начались, вероятно, на самом рубеже VI—V вв. до н.э., и весь ближайший период ввиду преобладания мироотречных течений за пределами традиционного брахманизма справедливо называть шраманским (от пал. samana, санскр. sramana — «аскет», «подвижник»)2.

Основными источниками по рассматриваемому периоду закономерно оказываются памятники «диссидентских» традиций, берущих начало в шраманскую эпоху. Главные среди них — тексты буддистов, содержащие свидетельства о мыслителях, которых они вводят в круг современников Будды, какими их видела раннебуддийская традиция.

Здесь, однако, возникают очень серьезные хронологические проблемы. До самого недавнего времени было принято считать, что нирвана (смерть) Будды может быть датирована (несмотря на отдельные голоса скептиков) 80-ми годами V в. до н.э. (соответственно время его жизни определялось в рамках 560—480 гг. до н.э.). Новейшие и весьма фундированные изыскания крупного немецкого буддолога Г.Бехерта подвели его к выводу, что принятая дата малообоснованна. Переосмыслению датировки жизни Будды был посвящен специальный семинар в Геттингене (в апреле 1988 г.), на котором в целом предлагается новая дата нирваны Будды — за 130-80 лет до коронации Ашоки и незадолго до похода Александра Македонского в Индию, т.е. 400 — 350 гг. до н.э. (при допущении традиционного возраста основателя буддизма), и время его жизни определяется теперь от 480 — 400 до 430 — 350 гг. до н.э.3. Из этого следует, что Будда мог общаться с современными ему мыслителями в промежутке между серединой V и началом IV в. до н.э. Допустимо, однако, утверждать, что древние буддисты мыслили в рамках «обобщенного эпического историзма», а потому те, кого они считают современниками Будды, вполне могли быть его предшественниками.

Преобладающие свидетельства содержатся в текстах канона «ортодоксального» течения хинаянского буддизма — тхеравади-нов (Типитака — «Три корзины [текстов ]»), который начал записываться в I—II вв. н.э. на Ланке (Цейлоне) на среднеиндийском литературном языке пали, но включал материал и значительно более ранних эпох4.

Большинство данных по шраманскому периоду представлено текстами самой древней и важной «корзины» канона — Сутта-пи-таки, — прежде всего прозаических «коллекций» сутт (конкретных поучений Будды, обрамленных сведениями об обстоятельствах их произнесения) Дигха-никаи, Маджджхима-никаи, Самь-ютта-никаи и Ангуттара-никаи, а также отдельных разделов версифицированной Кхуддака-никаи — «Суттанипаты», «Тхера-гатхи» и джатак (среди текстов других «корзин» привлекаются пассажи из дисциплинарной Виная-питаки). Данные палийских канонических памятников дополняются материалами некоторых важных околоканонических (прежде всего «Милиндапаньхи» — около II в. н.э.5 и историко-повествовательных текстов), но значительно более комментариями к текстам собраний Сутта-питаки, составленными коллегией толкователей, главным из которых был знаменитый Буддхагхоша (V в. н.э.). Основными санскритскими буддийскими источниками являются беллетристические биографии Будды, в первую очередь знаменитая поэма «Буддачарита» Ашвагхоши (I—II вв. н.э.). Некоторые сведения о мыслителях шраманского периода дают «История буддизма в Индии и Тибете» средневекового тибетского ученого Будона (XIV в.) и сочинения ряда других его соотечественников.

Важными источниками следует признать и тексты джайнского канона шветамбаров, записанного в окончательном виде только в V в. н.э. на джайнском пракрите ардхамагадхи6, но включающего древний материал таких сутр, как «Кританга-», «Стхананга-», «Уттарад-хьяяна-» и др., содержащих как раз интересующие нас сведения. События шраманского периода подаются здесь уже в ином контексте — их оценки через призму мировоззрения, восходящего к основателю этой религии Джине Махавире, жившему ранее Будды.

Проблема аутентичности буддийских (и джайнских) сообщений давно является предметом научных изысканий и споров. В целом же нужно признать, что эти памятники, служащие важнейшими источниками знаний также по политической и культурной истории древней Индии, можно считать вполне надежными и для историка философии, хотя и с поправками на тенденциозность их трактовок, клишированный характер подачи ряда фактов в процессе литературного оформления текстов и на анахронизмы. Брахманистские источники по данному периоду весьма незначительны и представлены преимущественно отдельными пассажами некоторых «средних» Упанишад (начало второй половины I тысячелетия до н.э.).

Попытаемся восстановить общий историко-культурный фон деятельности первых философов-брахманистов, уделив специальное внимание параллельным стадиальным состояниям других дисциплин знания в их сопоставлении с эпохой «атомарных» традиций в философии. Затем приступим к реконструкции наследия этих философов, восстанавливая, где это возможно, и основные вехи их биографии. Полагаем, что реконструктивная работа поможет скорректировать весьма устоявшееся представление о том, что индийская традиция в противоположность греческой никак не позволяет выявить в историко-философском процессе наряду с направлениями и реальных индивидов.
(1)

Значение буддийских и джайнских текстов для восстановления комплексной истории древней Индии становится очевидным при сопоставлении того, что мы знаем о поздневедийском и шраман-ском периодах. Из мира скупых и полулегендарных фактов туманной истории Индии эпохи брахманической прозы мы вступаем в Индию конкретных государственных образований, династий и исторических событий, Индию торговцев, политиков и странствующих учителей мудрости.

Палийские тексты позволяют предположить, что с эпохой Будды (а она приходится на завершающий отрезок шраманской истории) можно соотнести существование в Северной Индии 16 «великих стран» (махаджанапада): Анга, Магадха, Каши (Каси)7, Кошала (Косала), Бриджи (Ваджджи), Малла, Чеди (Чети), Ватса (Вамса), Куру, Панчала, Матсья (Манччха), Шурасена (Сурасена), Ашмака (Асмака), Аванти, Гандхара, Камбоджа8. Хотя некоторые из них известны нам по предшествующему периоду, примерно половина из них — новообразования, отражающие завершение экспансии индоарийской цивилизации на северо-восток Южноазиатского субконтинента; иные же возникли на останках прежних образований, как, например, племенная конфедерация Бриджи на территории бывшей славной Видехи. Те же источники дают возможность констатировать и появление в шраманский период городской цивилизации9 таких экономических и культурных центров, как шесть «лучших» городов (mahanagara): Шравасти, Чампа, Раджагриха, Сакета (позднее Айодхья), Каушамби и Каши (Варанаси). Развитие городской цивилизации связано и с изменением в соотношении структурных элементов традиционного индийского общества: усиление значения кшатриев наглядно отражается в прочности их позиций в монархических и немонархических образованиях-ганах (прежде всего родовых аристократических конгломератах Бриджи, Малла и т.д.)10. О статусе представителей торгово-ремесленного сектора позволяют судить сообщения палийских и ардхамагадхских источников, касающиеся влиятельных мирян раннебуддийской и раннеджай некой общин (сангха).

Политическая история шраманского периода ознаменована перманентной борьбой монархических образований с немонархическими1 1 и монархических друг с другом. Среди североиндийских государств наиболее серьезными претендентами на гегемонию оказываются два крупных монархических образования в Восточ-но-Гангской долине, частично соответствующие современным Южному Бихару и Уттар-Прадешу, — Магадха (столица Раджагриха, современный Раджгир) и Кошала (столица — Шравасти); с ними не могут мериться силами даже такие солидные «великие страны», как Ватса и Аванти. Хотя Магадха известна уже по ведийской и поздневедийской литературе, именно в шраманский период она становится инициатором первых имперских экспансий в индийской истории. Речь идет о правлении двух самых выдающихся представителей Магадхской династии (из рода Харьянка) — Бимбисары и его наследника Аджаташатру, убившего своего отца (то же самое, возможно, сделал сын царя Пасенади, Видудатха, атаковавший племя шакьев, из которого происходил Будда) и узурпировавшего трон12. При Бимбисаре Магадхач сочетавшая успехи в развитой «самообеспеченной» экономике и широкой торговле (охватывающей джанапады вплоть до крайнего Севера и Запада), подчиняет соседнюю Ангу и получает часть Варанаси, при его сыне ведет упорные и успешные войны с царями Варанаси (присоединив к своим владениям в конце концов всю их территорию) и Кошалы и начинает длительную борьбу с Бриджи. Несмотря на то что правители Кошалы, — и самый знаменитый среди них — Прасенаджит (Пасенади — старший современник Аджаташатру), были менее удачливы во внешней политике, их соперничество с Магадхой (в частности, из-за одной территории царства Варанаси, прилегавшей к обоим государствам) тоже свидетельствует о немалых амбициях.

Однако не им было объединять Северо-Восточный Индостан. В начале V в. до н.э. Аджаташатру наконец добивается победы в длительной войне с Бриджи и расширяет территорию Магадхи в 1,5 раза. Серьезным барьером на пути ее дальнейшей экспансии оказывается лишь центральноиндийское государство Аванти, с которым борется сын Аджаташатру — Удайн. С его правлением связано и исключительно важное событие — перенесение столицы Магадхи из Раджагрихи в речной порт Паталипутру (современная Патна), ставшую уже вскоре важнейшим культурным центром Индии. Таким образом, рассматриваемый период с точки зрения политической истории можно условно обозначить как магадхский.

Правителям Магадхи было у кого учиться экспансионизму. Отдельные североиндийские области были подчинены еще царем ахеменидского Ирана Киром Великим, а в надписях Дария I, датируемых примерно началом VI в. до н.э., в числе территорий персидской сверхдержавы названы западноиндийская Гандхара, а также Хинду (Индия) — подразумевается, видимо, большая часть Пенджаба13. Надо отметить, что сильные монархические образования создавали более благоприятные условия для интеллектуальной жизни, чем «демократические». Поэтому их консолидация также была фактором, способствовавшим развитию теоретической мысли14.

С персидскими территориями Индии непосредственно контактировал знаменитый северо-западный город Таксила (Такшаши-ла) — центр образованности поздневедийского периода. Теперь он становится «всеиндийским» учебным центром, куда брахманы и аристократы Магадхи, Кошалы и других государств посылают своих отпрысков завершать обучение традиционным брахманиче-ским дисциплинам, необходимым придворному жрецу и политику, да и любому, кто претендовал на общественное признание15. Однако высшие слои общества не удовлетворялись «заграничными» поездками и привлекали «звезд» своего времени — носителей не только традиционной жреческой эрудиции, но и знаний более высокого порядка, связанных с устройством и судьбой индивида и мироздания.

Знамением времени стало царское покровительство учителям нового типа вне рамок узких эзотерических «делений». Подобно древнему Джанаке, собиравшему на сессии жреческих мудрецов, царь Прасенаджит часами выслушивает при своем дворе новых учителей, а его супруга Маллика строит специальный холл для странствующих мудрецов16. Не отстают от них и их счастливые соперники — Бимбисара, например, неизменно покровительствует «диссидентам». Ему настолько нравится учение Будды, что он, если верить Виная-питаке, сразу дарит ему парк. Согласно другому свидетельству, магадхский правитель принимает активное участие и в жизни буддийской общины, предписывая монахам нечто вроде субботнего дня (церемония упосатха, бывшая в обычае и у других «диссидентских» общин) — собрания в полнолуние с последующими недельными интервалами для обсуждения «доктрины». Правда, по джайнским сутрам, славный царь покровительствовал Махавире, но другое их «сообщение» о том, что он потом попал в ад, подтверждает в дальнейшем преобладание в его широкой душе пробуддийских симпатий. Еще сложнее разобраться в душе Аджаташатру, который, по «Саманапхала-сутте», охотно принимал всех «диссидентов». Затем, вероятно, его смог увлечь великий интриган, двоюродный брат Будды — Дэвадатта, всю жизнь преследовавший своего кузена. Наконец, к концу жизни он явно склоняется к джайнизму, и джайнская «Аупапатика-сутра» не жалеет комплиментов в его адрес. Как бы ни менялись религиозные симпатии североиндийских правителей, очевидно, что не брахманистам было пополнять первые ряды магадхских «советников по делам идеологии».

Сказанное отнюдь не означает, что политическая ситуация была тогда вообще неблагоприятна для брахманистов. Более того, все, о чем говорилось выше, составляло весьма важный придворный контекст развития брахманистской философии. Уже отмечалось положительное воздействие консолидации монархических образований на развитие общей интеллектуальной жизни в Индостане в целом. Далее, при всех своих симпатиях к «диссидентам» магадхские цари вовсе не забывали и о брахманах, чему способствовал их высокий авторитет в обществе1′. Мода на «диссидентов» ни в коей мере не влияла на дух поощрения соревнований интеллектуалов, столь характерный для правителей поздневедийского периода. Цари Магадхи, Кошалы и других государств соперничали друг с другом в организации диспутов, и «дискуссионные холлы» по типу устроенного царицей Малликой18 привлекали всех диалектиков той эпохи, включая и брахманистов, многие из которых уже изрядно успели изощриться в контраверсии19. Наконец, именно при правителях шраманского периода происходит небывалый расцвет брахманской образованности, когда в жреческих школах обособляются специализированные дисциплшш (и прикладного и теоретического профиля); значение этого процесса превышает дажб важность расцвета таксильских учебных центров, в которых завершали образование тоже преимущественно брахманы.

Здесь мы и переходим к параллельным брахманистской философии первого периода ее развития дисциплинам теоретического знания.

В названный период продолжается эволюция поздневедийских дисциплин. Создаются новые Брахманы и шраута-сутры, учителя экзегезы спорят по проблемам интерпретации ведийских слов и гимнов. Ретроспективные сообщения чуть более поздних фонетических текстов позволяют установить тему дискуссии, которая оказалась определяющей для будущей лингвофилософии мимансы и ньяи классической и схоластической эпох. А именно составитель «Тайттирия-пратишакхьи» считает заблуждавшимися учителей, полагавших, что текст Веды действительно состоит из отдельных слов, а правы те, кто утверждал, что изолированные слова только основа для облегчения обучения (III. 1).

Прежде всего брахманистская образованность основательно стабилизируется и систематизируется. Об этом можно судить по нормативному списку изучаемых дисциплин в палийских памятниках. В него входят знание ведийских гимнов-мантр (manta), изучение Трех Вед (tinnam vedanam), лексических индексов и «дополнительной дисциплины» для работающего с ведийскими текстами (sanighandu-ketubhana), фонетическое истолкование ведийских текстов (sakkharappabhedana)20, знание легенд и преданий (itihasa), грамматика (veyyakarana), а также искусство распознавания .телесных знаков «великого мужа» (mahapurisa) и локаята (lokayata)21, о коей речь впереди. Знание этих дисциплин приписывается брахманам в целом и отдельным лицам — иногда сюда добавляется и знание ведийского текста в виде падапатхи (pada)22. Еще важнее свидетельства палийских текстов о самом научном менталитете носителей брахманической образованности. Так, первый министр царя Аджаташатру по имени Вассакара в беседе с Буддой не без достоинства заявляет, что у брахманов человек почитается великим и мудрым, если он постигает предмет, едва только услышит о нем, имеет хорошую память, искусен и старателен в делах, изобретателен и (обратим особое внимание) «способен к исследованию». Другой брахман, Ганака (букв, «математик») , из клана Моггалана ставит перед Буддой вопрос: может ли он создать такую когерентную систему знания, какой обладают брахманские эрудиты? Как нам предстоит вскоре убедиться, эта «теоретическая выучка» составит важнейший контекст профессионального брахманистского философствования.

Рассматриваемая эпоха отмечена подлинным расцветом и традиции экзегетов. Именно в V—IV вв. до н.э. оформляется «Нирук-та» Яски, предшественники которого нам известны по поздневедийскому периоду. Сочинение Яски состоит из двух частей: «Ни-гханту» и собственно «Нирукты». В пяти разделах первой группируются слова, актуальные в связи с толкованием ведийских текстов: 1) имена, прежде всего стихий, и «ответственных» за них богов, 2) глаголы и отглагольные имена, 3) существительные и прилагательные, значимые в связи с описанием богов, 4) и 5) несистематизированные. Во второй части анализируются единицы четырехчастной классификации слов (см. гл. III), даются мифологизированные этимологии (некоторые из них позднее будут воспроизводиться в философской литературе23), примеры склонения имен и др. Яска работает с такими понятиями, как «действие», «состояние» (bhava), и некоторыми другими, актуальными для сложения философской номенклатуры. Начала систематизирования ведийского материала дает и близкая материалу Яски «Бри-хаддэвата» Шаунаки. Это сочинение представляет собой каталогизированную систематизацию ригведийских божеств как объектов ведийского культа с изложением содержания соответствующих гимнов, комплекса легенд их мифологического круга и метрических характеристик самих гимнов. Стихотворная форма «Брихад-дэваты» предполагает наличие ко времени ее составления прозаических сутр в жанре anukramanl (букв, «перечни», «индексы»), образцы которых известны по более поздним эпохам.

Большой интерес представляют упоминания литературной продукции эрудитов у Панини, позволяющие значительно уточнить элементы интеллектуальной новизны рассматриваемой эпохи в сравнении с поздневедийской. Сообщения Панини ретроспективны, ибо великий ученый творил уже в предмаурийскую эпоху (см. гл. IV), но, судя по общим закономерностям цитирования и ссылкам в древнеиндийской литературе, то, что «отстоялось» к его времени, может быть датировано с наибольшей вероятностью именно шра-манским (по крайней мере позднешраманским) временем.

В «Аштадхьяйи» Панини различается четыре типа произведений и дисциплин знания. Первый составляют тексты «видения», или то, что соответствует ведийской шрути (drsta)24. В этом качестве упоминаются «Самаведа» и отдельные риши, соотносимые с ней (IV.2.7—8). Второй тип сочинений — «изложенное» (prokta), или то, что приблизительно соответствует смрити. Сюда относятся наука просодии, излагаемая у Титтири, Варатанту, Кхандики и Укхи, сочинение по просодии Шаунаки (возможно, имеется в виду прототекст «Брихаддэваты»), Брахманы, кальпа-сутры (возможно, помимо шраута-сутр и иные ритуаловедческие тексты). Упоминаются и два других текста в жанре сутр: «Бхикшу-сутры», соотносимые с Парашарьей и Карамандой, предназначенные для отшельников, и «Ната-сутры», соотносимые с Шилалином и Кришашвой и предназначенные для актеров (IV.2.63, IV.3.101). Третий и четвертый классы соответствуют тому, что «открыто» и передано дальше по традиции (upajna) и просто «обычным» произведениям «обычных» авторов по различным предметам. Здесь помимо «Махабхараты» и разного рода стихотворных произведений Панини называет падапатхи (padakara), а также специальные «трактаты» — сочинения по «детскому крику» (sisukrandiya) или «двору Ямы», бога мертвых (yamasabhlya) и пр. (II.4.21; IIIЛ .25.2; IV.3.87—88, 98, 115—116; VI.2.14, 38 и т.д.). Кроме того, Панини свидетельствует о делении текстов: на «главы» (adhyaya), а также о «резюме», «повторениях» (anuvaka) — прежде всего сочинений отдельных риши (IV.2.61, 3.69). Весьма обстоятельно в «Аштад-хьяйи» документируется и жанр протокомментариев. Известно их общее обозначение vyakhyana; засвидетельствованы толкования текстов, посвященных сома-ритуалу и другим жертвоприношениям, а также истолкования стихов или мантр, посвященных «сакральному пирогу» (пуродаса). Имеются отрылки на известные трактовки отдельных глав сочинений риши (IV.3.66, 68, 69), сочинений по просодии, отдельных «порций» грамматики (IV.3.66— 67). Среди дисциплин знания (вне прямой связи с текстами) выделяются просодия-чхандас (VIII.3.94), а также два способа презентации текста Веды — падапатха и крамапатха (IV.2.61, VI.1.115, VII.1.57, VIII.1.18 и т.д.).

Что дают эти сведения историку брахманистской философии? В первую очередь представление об ускоренном развитии профессионализма в интеллектуальной культуре древней Индии, которое более чем закономерно совпадает с появлением первых профессиональных философов. Специализация осуществляется в двух основных направлениях: во-первых, по линии параллельной разработки одних и тех же дисциплин (например, просодии) в различных жреческих школах; во-вторых, в виде совершенно уже «внешкольных» предметов типа того же «детского крика» или «двора бога смерти». Особо важное значение имеет свидетельство о весьма разностороннем развитии экзегетической литературы. Как можно было видеть на материале поздневедийского периода, тогда в числе отдельных дисциплин были названы «толкования» и «истолкования». Затем этот эмбрион приобрел более различимые очертания. Хотя мы, конечно, не знаем, насколько те «комментарии» соответствовали классическому жанру, факт тот, что истолковываются самые различные отрезки текстов (по сома-ритуалу, другим жертвоприношениям, грамматике, просодии) и даже части соответствующих отрезков (например, отдельные «главы»). А это, в свою очередь, означает, что основной жанр индийской философской схоластики, сохраняющийся и в современной традиционной философской индийской культуре, восходит также к шраманско-му периоду, которому синхронно соответствуют лишь первые опыты профессионального философствования.

Если некоторые дисциплины и жанры опережают темпы эволюции брахманистской философии не менее чем на одно-полтора тысячелетия, то ряд дисциплин шраманского периода появляется практически одновременно с философией или опережая ее стадиально лишь на одну-две эпохи. Как мы видели, развитие этимологической экзегезы в поздневедийскую эпоху в виде альтернативных позиций тех или иных учителей и кружков соответствует первому этапу развития философии в шраманский период. Сведения Панини о просодии — науке стихосложения в сочетании с данными буддийских текстов позволяют считать, что тогда эта дисциплина профессионального знания также находилась на стадии «атомарных» учительских традиций (ср. сведения о «метрике», разрабатываемой у Титтири, Варатанту, Кхандики и Укхи). Однако сообщения об истолковании просодических текстов заставляют думать, что речь идет о пояснениях к учительским речениям, которые найдут свои корреляты в брахманистской философии на ее классической стадии.

Специального внимания заслуживают данные по развитию грамматики (вьякарана). Во всей традиционной индийской культуре теоретические достижения грамматистов рассматривались как «зерцало», образец для всех других дисциплин, и философы тоже полагали непременным цитировать их для подтверждения своей компетентности перед лицом образованного общества. Грамматисты были теоретиками par excellence, потому что более, чем все остальные мастера древнеиндийской культуры, трудились над систематизацией абстракций, над «формами» (о значении формализма в индийской культуре см. гл. I и II) на основе очень рано разработанного анализа дескриптивных категорий; первые опыты этого анализа демонстрируют поздневедийские дискуссии на тему четырехчастной структуры языка.

Изучение грамматической традиции до Панини имеет важное значение и по другой причине. Его «Восьмикнижие» — признанный шедевр теоретической мысли, но очевидно, что подобный хрустальный дворец системной научности не мог быть воздвигнут без весьма серьезной предварительной теоретической подготовки. Роль этого фактора недостаточно (несмотря на наличие ряда публикаций25) оценивается в науке, и нельзя не согласиться с теми индологами, которые считают возможным даже несколько «упозд-нить» дату «Восьмикнижия» на основании одного этого обстоятельства. Различение стадий в развитии грамматической науки существенно и для осмысления параллельных этапов становления философии.

Сведения о допаниниевском развитии грамматической мысли исходят из нескольких источников. В «Нирукте», где приводятся данные о полемике отдельных наиболее выдающихся экзегетов и по грамматическим проблемам (см. гл. II), Яска прямо запрещает «обучать нирукте не усвоившего грамматику» (1.15). Значит, обучение ей было одним из главных предметов брахманистских «тривиумов» и «квадривиумов»26. Это подтверждается недавно рассмотренными палийскими текстами, в которых систематизировалась учебная программа брахманов эпохи Будды. Те же тексты наряду с трактатом Панини упоминают о дисциплине pada. Речь идет о падапатхе — традиции хранения ведийского текста, когда сплошной текст Веды (именуемый samhita) разделяется на лексические единицы. Чтобы облегчить понимание того, о чем идет речь, сопоставим чтение одного и того же стиха в 1) самхите и 2) падапатхе:

1)    agnihpurvebhi rrsibhirldyonirtanairutasa devamehavaksati

2)    agnih / purvebhih rsibhihldyah / nirtanaih / uta / sa / devam / a / iha / vaksati27.

Специалисты в пада-чтении должны были быть не только фонетистами, но и грамматистами-аналитиками, должны были изучать правила ассимиляции звуков в компонентах сложных слов, глагольные префиксы, суффиксы и флексии имен, исследовать четыре вида единиц речи в целом (глагол, имя, аффикс, частица). То же относится и к специалистам по крамапатхе, также упомянутой у Панини (способ, синтезирующий два названных выше): они должны были вести аналитическую работу по крайней мере на уровне специалиста-падапатхина.

Сведения Панини о его предшественниках можно дифференцировать как имплицитные и прямые. В первом случае речь вдет о том, что труд великого грамматиста включает помимо основного текста еще два приложения — в виде списков глаголов, сгруппированных по десяти классам спряжения (dhatupajha), и очень аккуратно классифицированных имен (ganapatha). В системе «Вось-микнижия» они выполняют функцию учебно-справочного материала, который цитируется посредством указаний на первые элементы входящих в них перечней. Нет оснований сомневаться в том, что если не эти списки в их настоящем виде, то их прототипы предшествовали «Восьмикнижию», следовательно, должны датироваться как раз шраманским временем (Панини, вероятно, их уточнил и отредактировал).

Но самым важным источником по допаниниевской грамматике являются ссылки самого Панини на своих предшественников, подтверждаемые «Махабхашьей» Патанджали. В соответствии с поздневедийской традицией он ссылается на авторитеты, не называя йх, — в формализованных выражениях eke («некоторые [говорят, полагают]») и араге («иные [говорят, полагают]»). Далее, он упоминает своих предшественников поименно, и их оказывается десять: Апишали, Кашьяпа, Гаргья, Галава, Чакравармана, Бхарад-ваджа, Шакатаяна, Шакалья, Сенака, Спхотаяна. Наконец, он представляет ученых, коллективно называемых «восточными» и «северными» (Н.4.60, Ш.4.18, IV.1.17, 43, 160, Ш.4.19, IV.1.130, 157 и т.д.). Очень важные уточнения вносит Патанджали, а именно: он называет предшественником Панини учителя Апишали (IV.2.36). В «Махабхашье» названы й грамматисты школы Бхарадваджи, именуемые коллективно bharadvajTya [III.1.89 (1), IV. 1.79 (1), IV.4.47 (1), 155 (1) ].

Эти сообщения для историка брахманистской философии весьма интересны. Ссылки Панини на Гаргью, Шакатаяну (возможно, и Галаву) подтверждают предположение, что «атомарные» учительские традиции грамматистов восходят к поздневедийскому периоду, тогда как упоминание остальных семи поименованных учителей свидетельствует о том, что основные из этих традиций формируются одновременно с первыми философскими кружками. Совпадение одного имени у Панини и Патанджали (Апиша-ли/Апишала) позволяет видеть в нем авторитет первостепенной важности, особенно если учесть, что он фигурирует в том списке Патанджали, где восстанавливаются как бы основные вехи истории науки грамматистов (за ним там следует сам Панини). Замечательное прозвище последнего учителя, упоминаемого у Панини, — Sphotayana указывает на то, что этот авторитет («[следовавший] путем спхоты») стоит у истоков лингвофилософской концепции, ибо спхота ответственна за сигнификативность слова и восприятие его смысла. Более того, выделение в его прозвище того, что именно он следовал «путем спхоты», свидетельствует о возможности дебатов по лингвофилософским проблемам. Наконец, весьма важна перекличка Bharadvaja у Панини и bharadvajTya у Патанджали.

Несомненно, что Панини, называя как бы одного учителя, имеет в виду целую школу. А это в сочетании с упоминанием у него же «восточных» и «северных» грамматистов позволяет считать, что в шраманский период наука грамматики проходит и вторую стадию — параллельных «молекулярных» школ, опережая ровно на одну стадию развитие философии (последняя только начнет выходить на нее, когда грамматисты окажутся уже на третьей — на этапе сутр в «Восьмикнижии» Панини).

Теперь отвлечемся от «внутрибрахманских» дел и постараемся выяснить: кто же были те учителя «нового типа», которые пользовались вниманием магадхских царей и придворных кругов?

Первое, что обращает на себя внимание при изучении буддийских источников, — это достаточно четкое различение строгих аскетов и людей, которых очень условно можно сравнить со своеобразными монахами в миру. Первые именуются тапасинами (от «тапас» — «жар» умерщвления плоти) и характеризуются как представители компактных «орденов», живших милостыней и поддержкой мирян под руководством харизматического лидера и его ближайших, учеников, вторые именовались паривраджаками, что лучше всего, на наш взгляд, передается эквивалентом «пилигримы». Они предстают членами довольно свободных общин, собиравшимися в основном на «сессии» в период дождей и проводившими время преимущественно в групповых передвижениях по североиндийским странам.

Хотя специальная характеристика этих духовных деятелей нового типа уже издавна занимала индологов, проблема остается далекой от решения. Как правило, делается акцент на преобладание в этих общностях небрахманского, в частности неарийского, элемента, социально обусловившего якобы всю их «нонконформистскую» новизну. Но в этом объяснении, однако, причины и следствия явно поменялись местами. Большинство последователей новых учителей, да и их самих принадлежали как раз к образованному брахманству, в том числе к прославленным жреческим кланам (Кашьяпы, Катьяяны, Конданны, Майтреи и т.д.)28. Преувеличенное же учеными, но вполне реальное участие в рассматриваемом процессе и в новых общинах представителей кшатриев, вайшьев, а также (в отдельных случаях) и неарийского субстрата, определявшее их «межсословную» структуру, — одно из следствий новой культурна-идеологической ситуации. Речь идет об оценочном, «объективном» подходе к системе брахманистских ценностей, едва еще начавших складываться в поздневедийский период. К этим ценностям, которые в том виде, как мы их перечисляем, сформировались уже в сам шраманский период, и соответственно к отрицаемым и защищаемым относились: признание изучения Трех Вед как необходимого условия достижения высшего блага, признание значимости принадлежности людей к «естественным» делениям сословно-кланового типа, признание авторитетности учителей брахманистского ритуала и, наконец, признание результатов созерцательной практики брахманистского эзотеризма как надежного ориентира в реализации высших целей жизни.

Преобладание в интеллектуальной жизни индийского общества шраманского времени новых мыслителей жесткого, «демок-ритовского» типа обусловило постановку специфических мировоззренческих вопросов, которые в значительной мере определяли мировоззренческую ситуацию всей эпохи. Одна из главных проблем была: являются ли для будущей судьбы индивида решающими его действия, или они сами детерминированы какими-то внешними и совершенно не зависящими от него факторами? Нетрудно догадаться, что от ответа на этот вопрос зависело решение и другого — о целесообразности следования всей ритуально-этической парадигме поведения (при фаталистическом понимании проблемы ритуализм обессмысливается или в лучшем случае подчиняется «истинному познанию» мира как чисто механической системы).

Однажды паривраджак Сакулудаи сообщил Будде, что сравнительно незадолго до их беседы некие шраманы и брахманы, встретившись в очередной раз в одном зале дебатов, отметили: для народа Магадха-Анги в высшей степени благотворно то обстоятельство, что здесь однажды в сезон дождей собрались сразу все основные лидеры — Пурана Кассапа, Маккахали Госала, Аджита Кесакамбали, Пакудха Каччаяна, Санджая Белаттхипутта и На-тапутта Нигантха29. В указанный список, который воспроизводится во многих текстах палийской и джайнской литературы, входят шесть знаменитых «еретических» учителей эпохи Будды3(\ Слово «еретический» представляется не адекватным по всем соображениям, и прежде всего из-за условности применения данного термина к истории индийских религий, не знающих и реальной ортодоксии, а потому мы будем называть их просто «шестью учителями».

Так или иначе, перед нами самые известные из индийских шра-манов, бывшие в рассматриваемую эпоху наиболее серьезными соперниками джайнов и буддистов, с которыми они враждовали гораздо более непримиримо, чем с брахманистами. Все они, за исключением Натапутты Нигантхи и, возможно, Санджаи Белат-тхипутты, относились к классу жестких аскетов, адживиков31. Речь идет о важнейшем ответвлении класса «нагих мудрецов» (acelaka, греч. gymnosophistai), отличавшихся помимо отсутствия одежды культивированием трудных положений тела, игнорированием любых достижений цивилизации (вплоть до миски), строжайшей вегетарианской диетой и неприятием вареной пищи (как следствие особого внимания к невреждению — ахимсе) в, противоположность брахманистам, обязанным участвовать в «кровавых» жертвоприношениях или по крайней мере признавать их. Другие учителя «нагих», наиболее известные из палийской литературы, — это Калараматтхука, Киса Санкича, Нанда Ваччха, Пандупутта, Паткапутта, Патхика, Упака, Уттара32.

Пурана Кассапа (Пурна Кашьяпа)33 происходил из брахманского рода Кашьяпов; первое его имя означает, вероятнее всего, претензию на обладание «полнотой» знания. В буддийских текстах он характеризуется как опытный и почитаемый учитель, окруженный большой группой приверженцев. Те же источники приписывают ему две основные доктрины: отрицание реальности причинно-следственных связей (в буддийской интерпретации, согласно воззрению этого типа, нечто может возникнуть из ничего, т.е. как не обусловленное установленными предшествующими факторами) и утверждение, что душа пассивна, «не затрагиваема» последствиями добрых и злых дел. Некоторые источники приписывают ему и шестеричную классификацию живых существ, которая считается достоянием Маккхали Госалы (см. ниже). И буддийские и джайнские тексты единодушно соотносят с его именем (как практический коррелят умозрительных посылок) учение о «недействии», об отсутствии для индивида последствий всего того, что он совершает: будь то высшее добро или зло34.

Пакудха Каччаяна (Какуда Катьяяна) тоже должен был происходить из брахманов — не менее знаменитого рода Катьяянов — и тоже стоял во главе солидной группы аскетов. Буддийская и джай-нская традиции приписывают ему различные варианты набора базовых компонентов мира, однако и та и другая отражают установку на признание множественности первоначал и их вечности как временно соединяющихся в конкретном предмете или в живом существе. В буддийском варианте это «кирпичики» земли, воды, огня, ветра, пространства и Атмана, в джайнском — земли, воды, огня, ветра, удовольствия, страдания и Атмана. По предположению авторитетнейшего исследователя мировоззрений шраманской эпохи, индийского ученого Б.Баруа, удовольствие и страдание выполняют в этой системе функцию, подобную той, которую несут «любовь» и «вражда» в системе начал мира у Эмпедокла, соединяя и разъединяя материальные элементы, Атман же соответствует таким категориям индийской мысли, как «жизненное начало» или «одушевляющий принцип»35. Отвергая брахманистскую ритуальную практику, Пакудха изобретал собственные аскетические правила, считая грехом употреблять некипяченую воду (из страха причинить вред бактериям) или пересечь поток. Зато этот «друг бактерий» вовсе не считал предосудительной собственную «практическую доктрину», согласно которой нет такого деяния, как убийство: даже раскроение ножом черепа означает не более чем разделение разнородных составных начал человека, нарушение их и без того весьма неустойчивого единства36. Здесь он, однако, отошел от брахманизма, и не так далеко, как кажется на первый взгляд, — достаточно вспомнить появившуюся хотя и значительно позднее, но опирающуюся на древние Упанишады «Бхагавад-гиту», которая учит, что убивающий не убивает, поскольку Высший Атман непреходящ (предлагается, таким образом, девиз, прямо противоположный карамазовскому: «Если бог есть, то все дозволено»)37.

Аджита Кесакамбали (Аджита Кешакамбалин) отличался тем, что носил хитон из человеческих волос. Хотя может показаться, что такого рода* практика была осуществлением «этического» учения Пакудхи, Аджита выступал главным его оппонентом. И буддийские и джайнские источники утверждают, что его доктрина — «учение о единстве одушевляющего принципа и тела» — явилась отрицанием основного тезиса Пакудхи — «о различности одушевляющего принципа и тела». Доктрина Аджиты, в свою очередь, исходит из материалистического мировоззрения и опирается на аналогии (жизненный принцип нельзя «вытащить» из тела, как саблю из ножен). Учение мыслителя было несложным и состояло в том, что иной жизни, кроме настоящей, не существует, услуги жрецов фиктивны, как фиктивно и посмертное воздаяние за земные дела. «Рожденные случайно» мудрецы не могут никого наставить о будущей жизни, и все их наставления — «учение дураков». Когда человек умирает, его земной элемент возвращается в землю, водный — в воду, огненный — в огонь, воздушный — в ветер, а способности органов чувств растворяются в пространстве. Джайны приписывают ему полный аморализм, призывы убивать, разрушать и наслаждаться земными радостями, однако Б.Баруа полагает, что в его лице мы имеем индийского Эпикура, вполне благодушного и лично достаточно порядочного эвдемониста38.

Маккхали Госала (Маскарин Гошала) — наиболее значительная фигура из всех представителей адживикизма. Буддисты и джайны единодушны в своих указаниях на его невысокое происхождение: первые считают, что его имя связано с рождением в коровнике и хождением по грязи (в юности он был слугой), вторые ассоциируют его имя с профессией отца — торговца картинами; ее наследовал и сын, до того как стал нагим аскетом39. Мыслитель был старшим современником Джины Махавиры, с которым его связывали весьма сложные отношения некоего пол у учительства, завершившиеся открытой враждой на почве соперничества. Его последователи так наводнили Шравасти, что Будда неоднократно называл его самым опасным противником истины и западней для всех проплывающих мимо рыб, а джайны неоднократно подчеркивали аморальность его учеников. Община Госалы была действительно неплохо сколочена: она первой собрала коллекцию канонических текстов (до нас не дошедших) и продержалась до эпохи Ашоки и даже позднее.

Мир Госалы — безначальный и бесконечный резервуар.телесных образований, каждое из которых одушевлено. Соединение одушевляющего и одушевляемого начал в этой картине вселенной, напоминающей, пользуясь античными аналогиями, панпсихизм стоиков, образует широчайший спектр возможностей развития существ, обязанных своим существованием лишь самим себе (тезис «мир само-бытен» — девиз Госалы). Эти возможности, однако (снова как у стоиков), строго предопределены. Принцип «необходимости» (нияти), исходный пункт пандетерминизма Госалы — одновременно натуралистического и телеологического, — предопределяет весь путь жизни любого существа и его дальнейшие перевоплощения. Ему «помогают» и два других. Принцип «рода» {сангати) позволяет «наполнить» живые и неживые существа теми атрибутами, которые связаны с их принадлежностью к тому или иному классу существования. Принцип «природы» (бхава) предопределяет частные, индивидуальные особенности существа как особи того или иного рода. Заполнив «пустые» существа до конца детерминированными свойствами и запрограммировав их «приход» и «уход», Госала располагает их по достаточно сложным классификационным делениям. Согласно одной из этих классификаций, он делит сущее на «все существа», «все жизни», «все существующие вещи» и «все живые организмы». Более известна шестеричная классификация, позволяющая различать в иерархии существ группы, дифференцируемые исходя из возможности приписать им число чувств в возрастающей прогрессии. «Элементные существа» (неподвижные объекты) и растительные наделены одним чувством — осязания, низшие животные и черви — двумя (добавляется вкус), насекомые типа муравьев — тремя (добавляется запах), более высокие насекомые типа москитов — четырьмя (добавляется зрение), наконец, инфернальные существа, животные, люди и боги — пятью (добавляется слух).

Шестеричную классификацию Госала вводит и в человеческий мир, широко используя при этом цветовую символику. Низшие, «темно-синие», — охотники, мясники и убийцы, «синие» — те, кто носит одежду, «красные» — те, кто носит кусок ткани, «желтые» — мирские последователи тех, кто не цосит одежды, «белые» — сами нагие аскеты, «сверхбелые» — наставники тех аскетов, которые не носят одежды (прежде всего, конечно, сам Госала, без которого весь многоуровневый космос был бы обречен на незавершенность)40. Практическое учение Госалы — доктрина «очищение через трансмиграцию» (сансара-шуддхи) — предполагает, что каждое существо достигнет совершенства независимо от своих усилий через огромное, но все же исчислимое количество перевоплощений. Полное исключение воления из значимых факторов человеческого бытия позволило Буддхагхоше утверждать, что Госала в своем фатализме пошел дальше всех остальных: если Пурана отрицает действие, а Аджита — воздаяние, то этот — и одно и другое41.

Санджая Белаттхипутта (Белаттхапутра) был весьма уважаемым основателем школы в Раджагрихе, активно соперничавшей с ранним буддизмом; палийские тексты приписывают ему великое омрачение и отчаяние по поводу ухода значительной части его учеников в буддийскую сангху. В отличие от остальных шраманских учителей, выдвигавших конкретные доктрины, этот мыслитель, которого тот же Б.Баруа справедливо называет индийским Пирроном42, специализировался в отрицании возможностей любой предикации как высказывания какого бы то ни было определенного суждения. На вопрос о том, существует ли другой мир, этот последовательный скептик отвечал, что если бы он считал, что существует, то ответил бы, что существует, но он не может сказать этого, не может сказать «так», не может сказать «иначе», не может сказать «нет», не может сказать «не нет». Точно так же он относится и к трем другим высказываниям, которые вместе с первым образуют тетралемму («Другой мир существует», «Другой мир не существует» , «Другой мир и существует и не существует», «Другой мир не существует и не не существует»)43.

Нигантха Натапутта (Нигрантха Натапутра) был не кем иным, как основателем джайнской религии, более известным как Джина Махавира. Его родители принадлежали к аристократии конфедерации Бриджи (отец Сиддхартха происходил из влиятельного кшатрийского клана Вайшали — Натов). Нигантха (букв, «сбросивший оковы») вначале присоединился к аскетическому «ордену» паршванатхи, затем в течение шести лет «подвизался» вместе с Маккхали Госалой, после чего создал собственную общину. Среди его учеников выделялись Гаутама Индрабхута, Саччана и Упали. Основными центрами деятельности нигантхов следует считать Раджагриху, Чампу, Вайшали и Паву (в последнем городе основатель джайнизма скончался — после 35 лет учительства). Традиционная датировка его жизни (599-527 гг. до н.э.) должна быть «упозднена» более чем на полстолетия, но то, что он был предшественником Будды, сомнению не подлежит.

Основная доктрина, с коей выступил Нигантха, характеризуется в джайнских канонических текстах как kiriya-vada (санскр. kriya-vada), или признание полной ответственности индивида за свои прошлые деяния. В «Сутра-кританге» она выражена кратко: «Когда я страдаю, печалюсь, раскаиваюсь, становлюсь немощным, это обусловлено мною самим, и когда другой страдает сходным образом, это обусловлено им самим» (II.1.31). Несмотря на то что Нигантха признавал наличие факторов и не зависящих от действий индивида, основной упор делался им именно на «индивидуалистической этике», и здесь он самым решительным образом размежевался со своим бывшим приятелем Госалой и всеми названными выше проповедниками фатализма.

Есть основания полагать, что уже к Нигантхе восходят начала релятивистской логики джайнов, в которой допускалось не отрицание (как у Санджая Белаттхипутты), но частичное признание любых возможных предикаций (по типу: «В определенном смысле А есть X, в определенном смысле А есть не-Х, в определенном смысле А есть X и не-Х и т.д.»). В палийской литературе ученики Нигантхи описываются как профессиональные диалектики, диспутанты, расставляющие всевозможные «ловушки» своим оппонентам. Проблема «отделения» воззрений Махавиры от джайнизма в целом представляет для индологии немалые сложности.

Сказанным вовсе не исчерпывается наследие учителей шра-манского периода. О его богатстве и разнообразии свидетельствуют списки приверженцев различных «доктрин» по джайнским, буддийским и брахманистским источникам, начиная со сторонников акрия-вады учения, означающего и признание субстанциальности только за телом индивида, и отрицание результативности его действий (если вдуматься, то обе установки действительно закономерно сходятся). Джайнская «Стхананга-сутра» (IV. 1) называет анэккавадинов («плюралисты»), митавадинов («финити-сты»), нимиттавадинов («космогонисты»), саявадинов («сенсуалисты»), самуччхедавадинов («аннигиляционисты»), нитьявадинов («этерналисты»), насантипаралокавадинов («нигилисты»). Па-лийская «Брахмаджала-сутта» (II, III) перечисляет помимо названных и экаччасассатавадинов («полуэтерналисты»), адхичча-самутпанцков («окказионалисты»), а также уддхамагхатаников («эсхатологисты»), амаравиккхепиков («скользкие угри») и многих других. Эти направления упоминаются и в ряде других буддийских текстов, прежде всего в комментарии к «Катхаваттху», в «Махабодха-джатаке» и в «Буддачарите», излагающей учения, наиболее распространенные в раннебуддийскую эпоху.

Сведения об учениях шраманского периода можно пополнить и из списка брахманистской «Шветашватард-упанишады» (1.2), где указаны те, кто полагает, что первопричинами вещей являются соответственно время (кала), «собственная природа» (свабха-ва), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), а также материальные первоэлементы (бхутани). Некоторые из этих «доктрин» прочно ассоциируются с уже рассмотренными шестью учителями. За «аннигиляционизмом», например, скрывается учение о полной разрушимости индивида после смерти, а за «нигилизмом» — отрицание другого мира в течениях, аналогичных тем, которые представлял Аджита Кесакамбала; «плюралисты» и «этерналисты» заставляют частично вспомнить о Пакудха Качча-яне, «окказионалисты» — об отрицателе причинности Пурана Кассапе, сторонники «собственной природы» и «необходимости» вызывают в памяти образ натуралиста и детерминиста Маккхали Госалы, «скользкие угри» — скептика Санджаи Белаттхипутты, а акриявадины (во всяком случае, во втором значении термина) — всех главных учителей адживикизма как последовательных фаталистов. Однако и за вычетом этих учений остается немало соотносимых с другими, не дошедшими до нас именами «диссидентских» учителей и их сторонников.

В числе последних были и «пилигримы» — достаточно, как уже отмечалось, аморфное образование, включавшее лиц и брахманистской и небрахманистской ориентации. В индологии была сделана попытка выявления признаков брахманистских паривраджаков-небрахманистов (см. ниже). В качестве же признаков паривраджа-ков-антибрахманистов считаем возможным предложить следующие: непосредственная или хотя бы опосредованная связь с шестью учителями, ярко выраженные черты аскетического самоутверждения, нескрываемая враждебность буддизму, воззрения типа последовательного аморализма (близкие к отрицаниям «действия и воздаяния», известным нам по шести учителям), акцентируемое низкое происхождение, указание на ношение особых внешних знаков. Связь с шестью учителями обнаруживает группа странствующих мыслителей, главным из которых был Сакулудаи (его компаньоны — Анугара, Аннабхара, Варадхара, Векханасса) — ученик Натапутты Нигантхи, а также Суппия — ученик Санджаи Белаттхипутты и Дигханакха, близкий к Аджита Кесакамбали. Другие паривраджаки «диссидентской» ориентации — Чханна и горшечник Бхаггаваготта, характеризуемые как «носящие одежду» (следовательно, обратим внимание, были паривраджаки, обходившиеся и без оной), Сивака Молия, имевший на голове хохол (в брахманистской традиции подобные «прически» не поощрялись), а также Сарабха, тайным путем проникший в буддийскую сангху в целях ее дискредитации. К ним же относятся и две красавицы (среди паривраджаков их было немало) — Чинча и Сундари, посланные своими товарищами в сангху, чтобы скомпрометировать Будду и его учеников в общественном мнении.

Поразительный плюрализм «доктрин» (палийские тексты указывают, что их было не менее 62 — так описывается мыслительная активность «брахманов и шраманов») не означает, что все их представители были философами — субъектами теоретической рефлексии над «макропроблемным» предметным полем. Термин vadin означает, как то непосредственно явствует из основных буддийских источников, адептов определенных воззрений, позиций, взглядов на мир; среди них были и те, кто приходил к таким воззрениям и вполне недискурсивным путем (см. ниже). Поэтому вопрос о том, кого из «вадинов» можно считать философами, должен решаться в каждом случае индивидуально.

Наконец, к небрахманистским паривраджакам принадлежали, по всей вероятности, и группы «пилигримов», обнаруживающие некоторые черты общиньц нечто вроде протосангхи44.

Уже говорилось, что комментаторы ньяи Ватсьяяна и Уддйотака-ра различали, вопреки большинству историков индийской философии, собственно философию и «только знание об Атмане» (гл. I). Теперь можно вспомнить и о другом случае аналогичной дифференциации — на сей раз у тибетского историка Будона. В своем вступлении к «Истории буддизма в Индии» он сообщает, что небожители, предупреждая бодхисаттву об опасности, которая грозит будущей проповеди на земле, уведомили его о том, что в Джамбудвипе людей вводят в заблуждение 18 «еретиков», среди которых «шесть диалектиков»: Пурана Кашьяпа, Маскари Госалипутра, Санджая Вайрати-путра, Аджита Кешакамбала, Какуда Катьяяна и Ниргрантха Ната-путра, а также шесть «рецитаторов» брахманистских текстов и шесть «медитирующих» (в числе коих названы Удрака Рамапутра и Арада Калама, с которыми нам еще предстоит познакомиться)45. Различение «диалектиков» и «медитирующих» первостепенно важно как признак наличия очевидной историко-критической рефлексии в буддийской традиции. Но в данном случае нас интересует более конкретное ее приложение к шраманской эпохе: из этой классификации «еретических» учителей становится очевидным, что буддисты видели в шести учителях именно философов в реальном смысле слова.

Так, профессионального диалектика мы бесспорно встречаем в лице «скользкого угря» Санджая Белаттхипутты, демонстрирующего реализацию контравертивного потенциала поздневедийских теоретиков. То же «ортодоксальное» теоретическое наследие реализуется в полемической доктрине аморалиста Пурана Кассапы и даже монстра-атеиста Аджиты Кесакамбалы, не только устрашавшего своих ближних хитоном из человеческих волос, но представившего «тезисы» (abhinivesa) в полемике с третьим аморалистом — Пакудха Каччаяной. В лице же Маккхали Госалы, решившего «возглавить» явно незавершенный до него мир, мы имеем наследника и поздневедийской аналитики, как о том свидетельствуют его схемы классификации мировых феноменов на основании единого формального признака.

Помимо этих учителей философами, безусловно, были и некоторые из шраманов-этерналистов, немало было философов и среди паривраджаков «диссидентской» ориентации. К ним явно относились Дигханакха, отрицавший посмертное существование индивида, мыслители круга Сакулудаи, вступавшие с буддистами в диспуты по поводу определения «совершенства» и по ряду других вопросов, а также профессиональный полемист Пасура, годами бродивший из страны в страну с веткой дерева джамбу (вид индийской яблони) и предлагавший снять ее с городских ворот тому, кто отважится вступить с ним в диспут (он продолжил эту разрушительную деятельность даже после своего фиктивного вступления в буддийскую сангху)46. И в этом, если можно так выразиться, закономерном парадоксе воспроизводства теоретических возможностей мышления, развивавшегося в брахманистской традиции, в рефлективных моделях традиций, отвергавших ее, можно видеть «нерв» всего историко-философского процесса в Индии.

Было бы, однако, неправдоподобным, если оы в числе наследников поздневедийской теоретической рефлексии не оказались и сами брахманисты. И действительно, в своих классификациях учителей Будда в числе тех, кто может быть охарактеризован профессиональным философом, неоднократно называет наряду с шра-манами и брахманов. Подробная характеристика этих мыслителей в «Брахмаджала-сутте» ждет нас впереди, но достаточно четкая дифференциация учителей представлена и в других текстах. В «Сангарава-сутте», адресованной упорным брахманистам, брахманы, как и шраманы, делятся на тех, кто опирается на тексты (например, «трехведные» брахманы) и глубинное постижение истины в созерцательной практике (предполагающее ненужность обращения к учительскому авторитету), и на тех, кто обозначается как «дискурсисты» и «исследователи» (takki-vimansi). Эта классификация воспроизводится в ряде текстов47.

«Традиционалисты» бок о бок с «диссидентами» заседают на сессиях в специально построенных для этого правителями Магад-хи и Косалы «полемических холлах» (kutuhalasala); об этих странах говорится, что их оккупируют «опытные в дискуссии» и «расщепители волоса» (vala-vedhi-rupa) — утонченные аргументато-ры, способные доказать и опровергнуть любой тезис48. Уже древняя «Сутта-нипата» пестрит филиппиками в адрес «неистинных» брахманов, полагающих, что «чистоты» может достичь и тот, кто стал экспертом в дискуссии, не выходя из круга традиционной образованности49. Множество сутт других «коллекций» специально посвящены критике «дискурсистов» и «исследователей», к коим принадлежали и брахманы и шраманы (разумеется, кроме самих буддистов)50. Картина собраний пестрой толпы диспутантов в «полемических холлах» — общая рамка диалогов первых буддистов с паривраджаками.

Хотя все традиционалисты философствовали синхронно и нередко бок о бок с «диссидентами», их идеологическая позиция по отношению к коллегам-оппонентам не была однозначной. Частично ее можно реконструировать на основании сообщений палий-ских текстов, посвященных именитым брахманам, которые перешли в буддийскую сангху (нетрудно провести аналогии со случаями обращения в джайнизм или адживикизм). . Допустимо выделить два типа реакции на буддийский прозелитизм. Первый соотносим с теми образованными брахманами, прежде всего знатоками Трех Вед и веданг, которые пополняли буддийскую общину как бы без проблем и без предварительного сопротивления. Второй тип представлен брахманами, сопротивлявшимися буддийской проповеди. Кроме целых кланов, например Бхарадваджей, вначале просто не принимавших учение Будды, попадаются имена брахманов, вступивших с ним в полемику. Это группа «странствующих брахманов», брахманов клана Амагандха, а также отдельные лица — Суддхика Бхарадваджа, Тиканну, супруг брахманки Дхананджани, ученики знаменитого авторитета по аскетизму Парашары, будущий буддийский архат Чандабха Тхера, группа образованных брахманов, бросивших вызов «желторубашечникам» — буддистам. (Предметы дискуссии: что есть истинный брахман? Что есть цель аскезы? Что есть путь к чистоте? и т.д.)

При всей условности такого рода сопоставлений они все же дают некий ориентир при определении мотивировок деятельности брахма-нов-философов шраманского периода. Источники показывают, что среди них можно различить представителей «чистой теории» и тех, кто взялся за дискурсивное оружие, отстаивая систему ценностей брахманистской религии^1.
(2)

Палийская литература содержит немало сведений о философской деятельности «диссидентов» и брахманистов52, но она значительно менее богата конкретными ориентирами различительного характера. Устойчивая формула «брахманы-шраманы» (или «шраманы-брахманы») скорее сливает тех и других, чем дифференцирует53.

Попытки классификации брахманов отдельно от шраманов, которые представили бы для нас специальный интерес, — явление нечастое. Согласно одной из них, брахманы бывают трех родов: titthiya, адживики и нигантхи. Вторая и третья группы подтверждают только то, о чем говорилось выше, — именно из брахманов преимущественно рекрутировались последователи антибрахмани-стских течений. Однако первое наименование достаточно перспективно, оно показывает, как в палийских текстах обозначаются те брахманы, которые могли быть и брахманистами, т.е. традиционалистами.

Отмечается и распределение учителей эпохи Джины и Будды по перечням учений, из которых можно реконструировать брахма-нистские. Одну из примечательных классификаций в Сутта-пита-ке выявил в свое время еще классик европейской буддологии Т.Рис-Дэвидс в небольшой заметке, специально посвященной «сектам» эпохи Будды. Эта формула позволяет различать в интересующую нас эпоху десять «течений»:

1. AjTvako    6. Magandiko
2. Nigantho    7. Tedandiko54
3. Munda-savako    8. Aviruddhako
4. Jatiiako    9. Gotamako
5. Paribbajako    10. Devadhamiko55

В первом и втором можно без труда узнать такие влиятельнейшие шраманские направления, как адживикизм и ранний джайнизм, в третьем комментарий Буддхагхоши заставляет признать специально последователей Нигантхи Натапутты, т.е. снова джай-нов, но данная интерпретация сомнительна: последователи Нигантхи только что упоминались во втором, а потому здесь может содержаться намек еще на какое-то другое течение, последователей неких «бритых» учителей. Четвертое означает лишь аскетов со сплетенными волосами, тогда как пятое — паривраджаков (их Буддхагхоша противопоставляет адживикам в качестве «одетых» бродяг). В шестом Буддхагхоша увидел tithiya eva, т.е. именно тиртхиков, как буддисты обозначали небуддистов в целом, преимущественно брахманистов, в седьмом — отшельников-брахма-нистов как «обладателей треножника». Чтение восьмого весьма неопределенно: тут и Буддхагхоша не помогает, и Рис-Дэвидс в недоумении. В девятом последний правильно определяет приверженцев некоего Готамы, но, разумеется, не основателя буддизма (это мнение подтверждается данными кушанского тантристского буддийского текста «Ратнолка-дхарани», согласно которому эти «готамики» давали обет молчания). Десятое весьма интересно, и нельзя не согласиться снова с английским пал истом, допускающим на сей раз две интерпретации: сторонники многобожия, политеизма или какой-то квазитеистической системы56. Последний вариант вполне возможен исходя из того, что Панини фиксирует уже почитание Арджуны и Кришны (IV.3.98), значит, протоиндуистские культы к концу шраманского периода уже существовали57.

Дешифровка подобных списков — едва ли не самое увлекательное для историка философии занятие, даже если список путаный (как в данном случае) и не различает классов аскетов и то, что очень условно допустимо назвать конфессиями. Но так или иначе очевидно, что брахманисты здесь представлены частично паривраджаками, аскетами со сплетенными волосами, обладателями треножника, возможно, приверженцами некоего Готамы (благо имя вполне брахманистское) и наверняка теми политеиста-ми/квазитеистами, на которых обратил внимание Т.Рис-Дэвиде. Указания именно на философскую активность содержатся предположительно только в связи с последними. Но вот «магандики», которых не комментируют ни древнебуддийский, ни английский буддологи, вполне могут ввести нас в область собственно философии. Об этом косвенно свидетельствует тот факт, что один из упоминаемых в Палийском каноне философов-брахманистов (именно философов), полемизирующих с Буддой, был Магандия, т.е. его имя, возможно, имело в некотором смысле и обобщенный характер.

Теперь остается сделать главное — выяснить, кем же конкретно брахманистская философия была представлена в шраманскую эпоху, — «осевое время» индийской цивилизации.

Первая и основная источниковедческая демаркация позволяет различать три категории интересующих нас философов, исходя из упоминания их в буддийских памятниках в качестве: I. лишь участников определенных групп; II. индивидов; III. одновременно и участников групп, и индивидов.

I. Группы философов «рекрутируются» не по единообразному принципу: в одном случае в них объединяются носители конкретной дисциплины знания, во втором и в третьем — носители определенных воззрений и методов.

1) Брахманы-локаятики (lokakkhayika) выступают в качестве представителей традиционной брахманской образованности, начальные этапы развития которой известны уже по поздневедийскому периоду.

В «Амбаттха-сутте» Дигха-никаи описывается визит к Будде молодого брахмана по имени Амбаттха-манава, жившего вместе со знаменитым брахманским учителем Поккхарасади в городе Коша-лы — Уккаттхе. Центральный сюжет сутты связан с их диалогом, в ходе которого брахман, коему учитель поручил удостовериться в наличии на теле Будды 32 знаков совершенства, вступает с последним в не очень корректную дискуссию, пытаясь доказать изначальные преимущества брахманской варны перед всеми остальными и приоритет своего клана перед родом Шакьев (из которого и происходил Будда, опровергавший претензии Амбаттхи указанием на темные пятна в его собственной родословной). Нас, однако, интересует не сам диалог, а нечто другое. При характеристике Амбаттхи как человека, получившего стандартное брахманиче-ское образование, перечисляются все изученные им дисциплины, начиная с ведийских мантр и кончая умением распознавать признаки «великого мужа», а также lokayata58. Точно такой же перечень дисциплин составляет «учебную программу» нескольких других носителей брахманской образованности по тому же собранию сутр Дигханикаи, в том числе брахмана из Чампы по имени Со-наданда59.

Если в указанных суттах значение данной дисциплины еще никак не раскрывается, то в случаях, коща названы «брахманы-локаятики» (которые, вероятно, были экспертами именно в этой области знания, подобно тому как Амбаттха — в определении знаков «великого мужа»), мы располагаем более содержательными ориентирами. В специальной «Локаятика-сутте» из Самъютта-никаи некий брах-ман-локаятик предлагает Будде серию вопросов касательно мироустройства, которые тот игнорирует, излагая ему свое учение о «зависимом происхождении» фактов бытия индивида (пратитьяса-мутпада). Локаятик характеризуется как диспутант, обсуждающий альтернативные тезисы: «Все существует» — «Все не существует»; «Все есть единство» — «Все есть множественность»60. В «Брахмана-сутте» Ангуттара-никаи брахманы, обученные искусству локаяты, приходят к Будде, вопрошая, как быть, если, по Пурана Кассапе, конечный мир постигается бесконечным разумом, а по Нигантха Натапутте — только конечным, хотя оба авторитета претендуют на всеведение. Будда «снимает» проблему, поясняя, что конец мира постижим, только если постичь пять «слоев» чувственного желания, что, в свою очередь, достигается посредством культивирования медитаций-дхьян61.

Уже в древнейших палийских текстах образ локаятиков подчеркнуто снижается. Так, в суттах Дигха-никаи они изображаются добывающими пропитание «беспорядочной наукой» — рассуждениями, будет ли дождь или нет, будет благополучие или нужда, и прочими сомнительными измышлениями62. В достаточно же древней «Видхура-джатаке» составитель текста уже прямо увещевает «не следовать локаяте, которая не способствует совершенству и добродетели»63.

Значительный вклад в трактовку проблемы идентификации знания локаяты принадлежит Буддхагхоше. Толкуя тексты Дигха-никаи, он под lokayata понимает текст-пособие софистов казуистической ориентации (vitanda), а раскрывая содержание понятия, указывает, что lokayata есть vitanda такого типа:

«Кем был создан этот мир? Тем-то. Ворона белая ввиду того, что ее кости белые, журавль красный ввиду того, что его кровь красная».

В комментарии к Самьютта-никае «витандики» цитируются им и опровергаются64. Из сказанного следует, что буддийская комментаторская традиция четко ассоциирует понятие lokayata с деятельностью полемистов, специализировавшихся в словесных ухищрениях для опровержения любой точки зрения оппонента без раскрытия своей собственной65.

Проблема идентификации локаяты представляет серьезный интерес для историка индийской философии, ввиду того что, как хорошо известно, рассматриваемое название в классической санскритской философской литературе означает школу последовательных материалистов и атеистов, выступивших с претензиями на опровержение субстанциальности любого нематериального начала и представлений о потусторонней жизни, а также значимости жрецов как посредников между здешним миром и невидимым. Такими локаятики предстают в полемических разделах трактатов и комментариев (в первую очередь вспоминается комментарий Шанкары к «Веданта-сутрам») и в компендиумах, излагающих основные доктрины всех даршан (прежде всего речь идет о «Таттва-саграхе» Шантаракшиты, приписываемой Шанкаре «Сарва-дар-шана-сиддханта-санграхе», джайнской «Шад-даршана-самуччае» и знаменитой «Сарва-даршана-санграхе» Мадхавы). Свидетельства буддийских памятников позволяют прийти к выводу, что название этого течения, ассоциируемое с последовательным антибрахманизмом, первоначально (а данными о локаяте, более древними, чем содержащиеся в Палийском каноне, наука пока не располагает) означало специфически брахманскую, притом достаточно престижную, дисциплину в нормативном списке предметов брахма-нической образованности. В связи с этим возникают два вопроса. Можем ли мы на основании данных палийской литературы решить проблему специфики этой дисциплины? Существует ли возможность осмыслить смещение значения рассматриваемого термина в более поздней философской литературе, когда он стал обозначать последовательно антибрахманское и антирелигиозное философское течение?

Насколько можно судить по приведенным сведениям палий-ских текстов, брахманистская локаята соотносится преимуществ венно с интересом к постановке и решению космологических проблем. Именно этот интерес оказался в центре внимания Т.Рис-Дэ-видса, уделившего этой проблеме специальное внимание и настаивавшего на том, что данный термин означает нечто вроде Nature-lore, включавшее, по всей вероятности, некоторые речения, загадки, стихи и теории, связанные с космогонией, мировыми стихиями, зачатками астрономии и «элементарной физикой» (впоследствии эту точку зрения поддержал немецкий буддолог О.Франке)66. Если бы это было так, то древнейшая брахманистская локаята незначительно отличалась бы от космогонического материала «Ригведы», «Атхарваведы», Брахман или Упанишад.

Но дело обстоит по-другому. «Брахмана-сутта» убеждает в том, что вопросы мироустройства ставились брахманами-локаятиками совершенно по-иному в сравнении с мифологическими пассажами ведийских памятников. Попытка озадачивать Будду дилеммой принятия одной из взаимоотрицающих философских доктрин двух одинаково авторитетных мыслителей, с целью испытать диалектические возможности вопрошаемого явно свидетельствует об этом. Толкование же Буддхагхоши не оставляет сомнения, что в лице брахманов-локаятиков выступают профессиональные философы, специализировавшиеся в дискуссии на разработке каверзных вопросов оппоненту. На то же указывают и ответы Будды этим брахманам, точно укладывающиеся в категорию его ответов именно философам-эристам.    _

Идентификация понятий lokayata и vitanda воспроизводится в средневековых палийских лексикографических сочинениях — вплоть до лексиконов XII в. Если «Абхидхана-падипика» просто отождествляет их (ст. 112), то «Садда-нити» Аггавамсы, поддерживая филиппику в адрес локаяты в «Видхура-джатаке», определяет локаяту как бесполезное диспутантство по ряду вопросов (далее раскрываются примеры дискурса брахманов-локаятиков, приводимые Буддхагхошей):

«Все — чисто; все — нечисто; ворона — белая, цапля — черная; на таком-

то основании или на таком-то»67.

Приведенные данные в сочетании со свидетельствами Буддхагхоши убеждают в том, что брахманы-локаятики специализировались на выдвижении апорий, и эта установка на доказательство положений, заведомо противоречащих здравому опыту, лежит в основе идентификации lokayata^itanda и порицания оппонентами локаятиков, их диалектической деятельности.

Вторая из поставленных проблем может, на наш взгляд, получить достаточно правдоподобное решение исходя из только что сказанного. Смещение денотата термина «локаята» возникло после стагнации «брахманской локаяты» (вероятно, где-то уже на позднем этапе древности), и это название стало применяться к тому течению (или течениям) материалистической доктрины, первыми представителями которого были такие мыслители шра-манского периода, как Аджита Кесакамбала, притом что в палийских источниках локаятики никак с ним, впрочем, и с другими учителями-натуралистами, не ассоциируются68. (В этом еще одно, хотя и косвенное, доказательство их непричастности материализму на шраманской стадии.) Причину «перенесения» названия нужно объяснять, видимо, акцентом, который ставился противниками материалистов на склонности последних к «голой аргументации», без сомнения включавшей и элементы апоретики, при сознательном игнорировании такого источника знания, как священное предание, слово авторитета69.

Другой класс «групповых» философов-брахманистов представляет собой сложное образование из нескольких подгрупп, идентифицированных прежде всего в открывающей Дигха-никаю «Брах-маджала-сутте» сложным словом «шраманы-брахманы» (samana-brahmana) по формуле: «Существуют монахи, некоторые шраманы и брахманы, которые суть…» Значение данной формулы следует видеть в четкой установке раннего буддизма на дистанцирование собственной традиции от иных течений мысли той эпохи, противопоставление себя и шраманам-«диссидентам», и брахма-нам-«традиционалистам», которые тем самым в известном смысле как бы уравниваются, а потому все, что говорится об одних, применимо и к другим. Исходя из контекстов формулы «брахманы-шрамалы» в палийских памятниках, можно констатировать уже к середине V в. до н.э. наличие среди брахманистов нескольких философских тенденций. Одну из них допустимо соотнести с философскими доктринами, принятие которых исключает альтернативные точки зрения («догматики»), другую — с дискурсивной деятельностью, результаты которой имеют более или менее релятивистский характер («скептики»).

2) Брахманы-«догматики» выступают как сторонники четырех основных доктрин, сформулированных в связи с решением проблем, касающихся субъекта (atta) и мироздания (loka). Особый интерес для историка философии представляет сам способ подачи решений соответствующих проблем. В каждом случае «Брахмад-жала-сутта», вводя соответствующий «параграф», предельно четко различает, какими средствами приверженцы того или иного воззрения приходят к своим заключениям, всякий раз дифференцируя возможности достижения сходных результатов через «внутреннее зрение», накопленное энергией аскезы и медитации, и через логический дискурс (ср. дифференциацию «диалектиков» и «медитирующих» в буддийской исторической традиции).

В каждом случае позиция дискурсиста, в противоположность подходу мистика, вводится единообразно:

«В этом случае, монахи, какой-то шраман или брахман следует дискурсу, рассуждению (takklhoti vomansT). Он выносит [такое заключение], вычеканенное его дискурсом (takkapariyahatan) и базирующееся на его рассуждении (vimansanucaritam).. .»70.

Первые из описанных в сутте философов получают обозначение последователей этернализма (sassata-vada): суть их учения в признании вечности и субъекта и мира. Итог рефлексии философов этого направления передан в сутте так:

«Субъект, равно как и мир, — вечный, ничего нового не производящий и неизменный, как вершина горы; и хотя эти живые существа блуждают, трансмигрируют, „погружаются» и „всплывают» вновь, все остается неизменно сущим»71.

Эта доктрина, как и сам образ стоящего «на вершине горы», обнаруживает в «этерналистах» представителей протосанкхьи. Другие философы получают обозначение «полуэтерналистов» (ekacca-sassatika ekacca-asassatika); суть их учения в признании того, что и субъект и мир в одном контексте могут быть охарактеризованы как вечные, в другом — как невечные. Конечный результат рефлексии этих философов сформулирован так:

«То, что зовется [сочетанием] глаза, уха, носа, языка и тела, есть субъект неперманентный, нестабильный, невечный, подверженный изменению. Но то, что зовется сердцем, или менталитетом, или сознанием, есть субъект перманентный, стабильный, вечный, не подверженный изменению и всегда остающийся неизменно сущим»72.

По уточнению комментария, философы, придерживающиеся указанной доктрины, используют аналогию, позволяющую им сравнить менталитет с птицей, порхающей с одного дерева на другое (участие в Перцептивных актах), но остающейся идентичной 73

Третью группу метафизиков образуют «полуфинитисты» (antanantika), разрабатывающие проблему конечности мира в его пространственном аспекте. Их вывод:

«Этот мир не конечен и не не-конечен. Те шраманы и брахманы, которые говорят: „Мир — конечный, ограниченный кругом», заблуждаются; те, что говорят: „Мир — бесконечный, [ничем] не ограниченный», заблуждаются, и те, что говорят: „Мир и конечен и бесконечен», также заблуждаются, ибо этот мир не конечен и не бесконечен»74.

Эта формулировка без труда позволяет реконструировать три опровергаемые позиции, которых придерживались отдельные шраманы и, что для нас важнее, брахманы эпохи Будды. Исходя из того что позиция «полуфинитистов» представляет собой последний член тетралеммы, первые три могут быть сформулированы соответственно: «мир конечен», «мир не-конечен», «мир и конечен и не-конечен».

Четвертую группу составляют «окказионалисты» (adhicca-samuppannika), согласно воззрению которых и субъект и мир ничем не обусловлены. Их конечный вывод предельно краток:

«Субъект и мир возникают без причины»75.

С чисто формальной точки зрения может показаться, что данная доктрина означает лишь иную перефразировку первой (в самом деле, вечность субъекта и мира может быть описана и как их «беспричинность»), но некоторые указания позволяют считать, что речь идет о беспричинности, т.е. хаотичности и случайности происходящего в мире.

Прочие группы философов-«догматиков» частично восстанавливаются по тем же спискам «доктрин», к которым мы уже обращались в связи с «диссидентскими» учениями, с той, естественно, разницей, что теперь должно выбирать из них те, которые представляются соответствующими уже брахманистскому кругу. Как и тогда, критерием их «философичности» может служить только способ презентации различных учений в названных источниках, а не обозначение в качестве «доктрин» вообще.

Наличие философского дискурса более чем вероятно в учении весьма широкой группы (точнее, «группы групп»), обозначаемой как «криявадины». Джайнские тексты предлагают две версии их идентификации: по одной, речь идет о мыслителях, просто утверждающих субстанциальное (несводимое к телесным началам) существование «души» (jlva), точнее, «одушевляющего принципа», поддерживающего жизнь тела (sanra) индивида, по другой — о мыслителях, признающих, что состояния индивида (речь идет прежде всего о страдании) обусловлены не внешними по отношению к нему, детерминирующими силами (скажем, необходимость или божество), но его же собственными действиями (Уттарадхьяяна-сутра XVIII.23; Сутра-кританга II.2.79). Думается, что за расхождением в истолковании данной «доктрины» стоит смешение двух реальных и вполне независимых философских групп, первая из которых выступила в защиту субстанциального одушевляющего начала индивида против материалистов (типа Аджита Кесакамба-лы), вторая — в защиту хотя бы относительной свободы индивида против фаталистов самых разных ориентаций (в первую очередь, конечно, жесткого детерминиста Маккхали Госалы). В пользу философского характера данной концепции говорит и ее отчетливо полемический характер, подчеркиваемый в приведенных свидетельствах, и сам ее исторический контекст: будучи обращена против оппонентов-философов, она неизбежно должна принадлежать теоретикам, исследователям мировоззренческих суждений.

Возможно, что философами были и ишваравадины («теисты»), те, что утверждали всецелую зависимость состояний бытия индивида от божества (ср. Сутра-кританга 1.1.3.5 и Уттарадхьяяна-сут-ра,18).Такое предположение опирается на только что подчеркнутый философский контекст фаталистических концепций и то обстоятельство, что мыслители, рассматривавшие вопрос о результативности человеческих действий (в широком смысле, включая слово и мысль), постоянно друге другом полемизировали.

Тот же полемический контекст позволяет выделить еще по крайней мере четыре группы философов, исследовавших по «Пот-тхапада-сутте» из Дигха-никаи проблему происхождения и сущности состояний сознания индивида (abhisanna). Принимая однажды Будду в «холле пилигримов», паривраджак Поттхапада сообщает гостю, что сравнительно недавно шла дискуссия между шраманами и брахманами, выдвинувшими поочередно четыре тезиса по данной проблеме, каждый из которых отвергался следующим участником сессии. Первый тезис — о беспричинном появлении и диссолюции ментальных состояний — напоминает позицию «окказионалистов» применительно к внутреннему миру индивида. По мнению других, ментальные состояния неотличны от Атмана как субстанциальной сердцевины бытия индивида. По мнению третьих, они обусловливаются воздействием наделенных «сверхсилами» шраманов и брахманов. Согласно четвертым, их источник — также действия обладающих этими же способностями внешних агентов, но уже небожителей76.

Сопоставление этих «догматических» тезисов (сторонники каждого из них отвергают любой альтернативный способ решения проблемы), а также один из последующих вопросов Поттхапады Будде относительно идентичности состояний сознания Атману позволяет предположить, что основным предметом дискуссии был вопрос о соотношении ментальных состояний с субстанциальным нематериальным ядром бытия индивида. Его постановку можно вполне понять ввиду их одновременного сходства (по нематериальности) и несходства (по перманентности).

Отсюда кажется небезосновательным вывод, что рассмотренным группам философов принадлежит исключительно важное место в истории индийской мысли. Если брахманы-локаятики демонстрируют первые пробные шаги профессиональных «казуистов», то с брахманами-«догматиками» связано формирование первостепенно значимых элементов всего «положительного» брахманист-ского философствования.

Им принадлежит заслуга первого опыта создания исходного проблемного фонда в философской традиции брахманизма. Основными среди поставленных и так или иначе решенных ими проблем оказываются вопросы онтологического порядка, связанные с бытием мира и индивида. Проблемы, относящиеся к миру и индивиду одновременно, несут очевидную протометафизическую акцентировку, что обнаруживается в решении вопросов о вечности мира и индивида, возможности их причинной «обоснованности». Проблема, релевантная только по отношению к миру, — вопрос о его пространственной ограниченности — демонстрирует очевидные натурфилософские акценты. Наконец, поднимается серия проблем, нерелевантных по отношению к миру, но могущих быть охарактеризованными очень условно как нечто, подобное онтологии индивида: проблемы субстанциальности его нетелесного начала, происхождения ментальных состояний и их соотношения с Атманом как нематериальным ядром индивидуального существования. Следует отметить постановку вопроса о результативности деяний индивида для его будущего существования. Эта проблема, в которой следует видеть первый опыт трактовки «закона кармы» в брахманистской философии, лежит на пересечении онтологии индивида и этики и получает два решения: фаталистическое и нефаталистическое, допускающее определенное поле личной ответственности.

Уже первые опыты общения с проблемами онтологического порядка в брахманистской философии демонстрируют наличие двух определяющих установок мышления. Доктрины «этерналистов» выражают четкую установку на дифференциацию двух уровней реальности. Сферу «кажимости», за которой располагается «истинность», составляют видимая переменчивость, преходящность отдельных вещей и фактов мира, а также все обстоятельства пребывания перманентного субъекта в круговороте бытия (рождения-смерти). Иное у «окказионалистов», криявадинов и тех, кто дискутировал проблему происхождения ментальных состояний. Здесь речь идет об установке на выявление причинно-следственных отношений, когда сопоставляемые феномены мыслятся как относящиеся уже к принципиально единому уровню бытия (хорошо известно, что парадигма противопоставления феноменальному ноуменального в конечном счете каузальный подход «снимает»).

В качестве диалектиков философы-«догматики» демонстрируют два основных способа обоснования своих тезисов. Брахманы, обсуждающие проблему происхождения ментальных состояний, предлагают свои решения как простые альтернативы оппонентам (типа «Некоторые полагают: „Ментальные состояния беспричинны14, но на самом деле ментальные состояния неотличны от Атма-на ввиду того, что…» или: «Некоторые полагают — „Жизненный принцип неотличен от тела“, но это неверно, так как жизненный принцип отличен от тела ввиду того, что…»). Указанный способ постановки вопросов предполагает следование обычной двузначной логике — логике с законом исключенного третьего.

Но вот «финитисты» в своих дискуссиях обращаются к тетралемме, которая в индийской философской традиции получила специальное название чатушкотика («четырехвершинная»). Их дискурс может быть реконструируем как рефлексия типа: «Некоторые полагают: „Мир конечен», но это неверно ввиду того, что… Некоторые полагают: „Мир не-конечен», но это неверно ввиду того, что… Некоторые полагают: „Мир и конечен и не-конечен“, но это неверно ввиду того, что… Следовательно, мы полагаем, что мир не конечен и не не-конечен». Столь ранние прецеденты логического дискурса неклассического типа обусловили очень широкое применение тетралемм и в дальнейшем — даже в философских пассажах нефилософских текстов77.

3) Брахманы-«скептики» представлены в том разделе «Брах-маджала-сутты», который посвящен философам, весьма образно называемым «скользкими угрями» (amaravikkhepika). Происхождение этого прозвища объяснено в том же тексте: когда этим людям задается какой-либо вопрос, они избегают отвечать на него, обращаясь к уверткам, подобно скользким угрям. И здесь, как и в случае с «догматиками», различаются четыре «казуса».

В первом «скользкий угорь», общаясь с теми, кто рассуждает о природе добра и зла, не зная ее, рефлектирует следующим образом:

«Я не знаю ни того, что есть добро, ни того, что есть зло. А если это так, то, истолковывая что-то как добро, а что-то как зло, я дам место привязанности и предпочтению или раздражению и предвзятости, что приведет к ошибке. Ошибка же повлечет досаду, а досада может стать для меня препятствием».

Итак, боясь оказаться неправым, он отказывается что-либо назвать добром или злом, а когда ему задается такого рода вопрос, прибегает к уловкам, заявляя:

«Это не мое мнение. Я не считаю так, я не считаю иначе, я не говорю, что „нет“, и не говорю, что „не нет“»78.

В итоге получаются пять «уклонений», каждое из которых снабжается примером в комментарии к сутте.

Во второй позиции «скользкий угорь» дает те же ответы на поставленный вопрос, но его внутреннее рассуждение уже несколько отлично. Боясь высказать что-либо определенное о добре и зле, он говорит себе:

«…я дам место привязанности и предпочтению или раздражению и привязанности, что приведет к зависимости»79.

Согласно комментарию, такой человек боится прриграть в обоих случаях: если он вдруг объявит доброе добрым и получит одобрение от мудрых, то может возгордиться, а если ошибется, то придет в смущение.

В третьей позиции «скользкий угорь», давая те же пять ответов на поставленный вопрос, говорит так:

«Есть шраманы и брахманы, которые учены, искусны [в рассуждениях], опытны в диспуте, [сущие] „расщепители волоса“, которые ходят, „скашивая» своей мудростью легковесные рассуждения. [Если я объявлю что-то добром, а то-то злом], они могут подвергнуть меня экзамену, поинтересоваться моими аргументами и выявить их ошибочность. Я же не смогу удовлетворительно им ответить. И это повлечет для меня досаду, а досада может стать для меня препятствием»80.

В четвертой позиции ухода от ответа оказывается некий «тупой и глупый». Именно по причине своей «тупости и глупости» он вынужден увертываться, подобно угрю, отвечая так:

«Вы спрашиваете меня, существует ли тот мир. Если бы я полагал, что существует, то ответил бы: „Да, существует». Но я так не считаю. Я не считаю так, не считаю иначе, не считаю, что нет, и не считаю, что не нет»81.

Таким же образом он уходит от каждого из следующих тетра-леммных способов решения проблем: что тот мир есть, что того мира нет, что он и есть и его нет, что он ни есть, ни его нет; что есть «случайные существа» (появляющиеся на свет без родителей) , что их нет, что они есть и их нет, что они ни есть, ни их нет; что есть плод, результат добрых и злых дел, что его нет, что он и есть и его нет, что он ни есть, ни его нет; что обретший истину82 продолжает существовать после смерти, что он перестает существовать после смерти, что он и продолжает и перестает существовать после смерти, что он не продолжает и не перестает существовать после смерти83.

Хотя позиции «скользких угрей» изложены в «Брахмаджала-сутте» после воззрений «полуфиналистов» и перед «окказионалистами», данная композиция несколько вводит в заблуждение, и, как мы убедимся, достаточно преднамеренно. Дело в том, что в лице философов этого типа мы имеем прямых (с точки зрения методологии) оппонентов любых «догматиков», противостоящих последним как скептики-релятивисты.

Из сопоставления первых трех позиций с четвертой видно, что дискурсивные модели брахманов «скептиков» различаются сразу в двух аспектах: и в «о чем», и в «как». В первых трех позициях выявляются установки «скептиков», специализирующихся в области моралистических проблем, в последней — занимающихся общемировоззренческими. Рассуждения «скептиков>!>-моралистов свидетельствуют о значительной популярности в шраманскую эпоху философских дискуссий, посвященных этическим категориям. При этом очевидно, что те дебаты, которых (если опираться на «Брахмаджала-сутту») они старательно избегали, касались неодинаковых предметов: тех или иных способов поведения с точки зрения возможности атрибуции им предикатов «доброе» или «злое» и природы добра и зла в их, так сказать, обобщенном виде. Характер уклонения скептика-моралиста от дискуссии означает попытку оградить себя с любой стороны от возражений оппонента. Философ, аккуратно калькулирующий возможности воздействия отрицательных эмоций на свою «духовную карьеру», старается убедить, что он не утверждает своего, не отрицает чужого и не выдвигает чего-либо третьего.

Характеристика скептика, «подвизающегося» в общемировоззренческих вопросах, весьма ценна для историка индийской философии прежде всего тем, что убеждает его в существовании уже в шраманский период вполне укомплектованных наборов философских топиков. В рассмотренном пассаже они представлены четырьмя предметами: существование иного мира; возможность бытия существ, возникающих «без причины»; наличие плода добрых и злых дел; существование обретшего истину (мудреца, достигшего конечного познания и блага) после физической смерти. Как можно судить и по другим палийским текстам, такой набор топиков дискуссии составлял достояние именно брахманистской философии. Что же касается механизма уклонения от поставленных вопросов, то брахманистский скептик этого направления, в отличие от своего коллеги-моралиста, оказывается в полном единстве с «диссидентом» Санджая Белаттхипуттой, весьма целенаправленным методологом. По точному толкованию Буддхагхоши, первый его ответ оппоненту есть общий ответ на поставленный вопрос, тогда как четыре последующих образуют схему некоей антитетралеммы. Можно констатировать, что если «догматики»-финитисты демонстрируют модель недвузначной логики, то «скептики» выходят и за границы последней, конструируя в своей «логике отрицания» еще один, новый уровень высказываний.

Надо сказать, что схема антитетралеммы была не столь уж далека от философствования раннего буддизма, как можно предположить по изложению высказываний «скептиков» в нашем источнике. В самом деле, Будде приписывается (например, в беседе с паривраджаком Поттхападой) аналогичное снятие каждого члена «четырехвершинной» рхемы, а принципиально важные элементы антитетралеммы представлены в базовом тексте мадхьямиков «Муламадхьямака-карике» Нагарджуны. Характеристика фило-софа-антитетралеммиста как «глупого и тупого» поэтому снова заставляет вспомнить о достаточно ревнивом отношении буддистов к чужим достижениям. Нас, однако, интересуют не столько причины тенденциозной подачи только что рассмотренного материала, сколько ее последствия для историка философии. Он должен преодолеть барьер «сознательного непонимания» позиции фи-лософов-скептиков в буддийских текстах, чтобы адекватно понять специфику философствования этого направления брахманистских диалектиков: без поправки на тенденциозность источника их философское творчество можно принять лишь за тривиальную боязнь поражения в споре.

Экзотическая тетралемма-чатушкотика вызвала к жизни целую литературу, авторами которой были и буддологи (ввиду того что она представлена в палийских текстах и впоследствии была использована знаменитым Нагарджуной) и логики. Одним из первых, кто обратил на нее специальное внимание, был основатель фламандской школы буддологии Л. де ля Валле-Пуссен (1917), который охарактеризовал ее как «четырехветвенную дилемму», нарушающую логический закон противоречия и повергающую в смятение философские умы (древние и современные)84. К.Рис-Дэвидс увидела в этих четырех логических альтернативах «законы мышления», притом очень своеобразную форму утверждения законов противоречия и исключенного третьего, что было поддержано Б.Баруа (1921)85. Согласно исследователю мадхьямики Р.Робинсону (1957,1967), чатушкотика представляет собой «взаимоисключающую» и одновременно «исчерпывающую» дизъюнкцию, которая может быть проанализирована в терминах Булевой алгебры классов и в то же время сопоставлена с некоторыми аристотелевскими формами86. Историк индийской эпистемологии К.Джаятиллеке (1963, 1967,1975) пытался разрешить загадку, привлекая аппарат, разработанный в системах недвузначных логик (логика Лукасевича и т.д.). Его основной тезис сводится к тому, что указанные оппозиции носят именно контрарный характер (об этом свидетельствует, например, оппозиция: «другого мира нет» высказыванию «другой мир есть», несмотря на контрадикторную языковую форму, в которой она выражена), и он убежден, что в модели чатушкотика «ранняя… концепция логики намного опережает свое время»87.

Историк буддийской логики Р.Чи (1969) выступил с переосмыслением интерпретаций Джаятиллеке в рамках интуиционистской логики, которая, по его мнению, обеспечивает единственный способ адекватной интерпретации «четырехвершинной» формулы. Обращаясь к интуиционистскому негативному оператору Броуэра/Хейтинга, он предлагает запись чатушкотики по типу

(1) р, (2) 1р, (3) р А»] р, (4) 1рАЦр и, используя понятие контрарной негации, делает попытку переформулирования четырех логических альтернатив таким образом, чтобы они могли одновременно отрицаться. Однако в следующей публикации (1974) он уже отказывается от своей прежней интерпретации, выдвинув сразу два существенно новых положения. Во-первых, чатушкотика не относится к сфере истории собственно буддийской логики; во-вторых, она вообще относится не столько к «логике», сколько к «диалектике». Конкретно она призвана продемонстрировать ограниченность любого «догматического» воззрения, убеждает в том, что четыре пропозиции применимы к любому высказыванию, но специально — именно к метафизическим спекуляциям88. Американский буддолог А.Вайман (1977) различает на основании анализа нагарджуновского материала три вида ча-тушкотики (к интересующему нас периоду относится «чатушкоти-ка как дизъюнктивная система»). Привлекая к своей интерпретации более поздние типы отрицания у буддистов (негация по отрицанию и негация по импликации), он, однако, полагает, что прочтение формулы в рамках современной символической логики означает ее анализ в искусственном и чуждом для нее языке89. Этот вывод подвергает резкой критике шриланкийский философ Р.Д.Гунаратне (1980), полемизирующий с положениями всех своих предшественников и твердо верящий, что нашел способ современной логической интерпретации чатушкотики в очень сложных диаграммах с использованием ультрасовременных логических теорий90. Буддолог Ф.Хофман (1982) предлагает переформулировку чатушкотики в такой форме:

существует обладающий у;

существует х, не обладающий у, но обладающий z;

существует х, обладающий частично и у и z;

существует не обладающий ни у, ни z.

В целом он пытается найти «срединный путь» между пессимизмом Л. де Валле-Пуссена и оптимизмом Джаятиллеке9\ Наконец, философ-буддист В.К.Бхарадваджа (1984) поддерживает Ваймана против Гунаратне и считает, что задача чатушкотики неразрешима на логическом уровне, но разрешима и значима только в контексте буддийского мировоззрения (прежде всего в перспективе буддийской концепции псевдопроблем, которые решаются не логически, но на основании истин «прагматических», принимаемых последователем Будды)92. Проблема получила некоторое освещение и в отечественной литературе. А.А.Терентьев (1984), учитывающий и критикующий отдельные зарубежные концепции (в основном Джаятиллеке), делает попытку различить чатушкотику и типологически близкую ей джайнскую сьяд-ваду и в то же время выражает недоумение, почему исследователи считают ее чем-то специфически буддийским, хотя она была разработана как раз теми, с кем Будда полемизировал93.

Последнее замечание вполне справедливо: не буддисты открыли ее и не они первыми разработали «античатушкотику»: эти заслуги принадлежали тем «догматикам» и «скептикам», среди которых помимо шраманов были и брахманы. Потому и все разработки данной темы в рамках буддологии нуждаются в коррекции. Многие из рассмотренных интерпретаций «четырехвершинной» формулы были уже подвергнуты критике (например, еще Джаятиллеке обнаружил «фантастичность» интерпретации К.Рис-Дэвиде) , отдельные некорректности содержатся и в новейших работах. Достаточно обратить внимание на интерпретацию Хофмана, совершенно неоправданно подвергающего ревизии достаточно понятную логическую структуру «четырехчленной дилеммы», которую можно записать как: р, ~р, рл ~р, ~(рл ~р)

Значительно более важный вопрос связан с общим пониманием того типа рациональности, который отразился в чатушкотике (и соответственно «античатушкотике»). То, что она является очень ранним выходом за рамки обычной двузначной логики (подобно тому как очень ранним был и опыт создания метаязыка в поздневедийскую эпоху, гл. II), бессомненно, как и то, что она представляет интерес в контексте современных логик. Однако еще более приблизился к истине Чи, когда пересмотрел собственную концепцию интуиционистской трактовки чатушкотики под влиянием открытия ее диалектической природы (из этого очевидна претенциозность попытки Гунаратне «раз и навсегда» записать формулу с помощью явно усложненных и не совсем отвечающих индийским философским реалиям логистических средств). Одно только нуждается в уточнении — то, что Чи называет «диалектикой» вообще (при полном соответствии его трактовки нашему пониманию диалектики в широком смысле слова) — ярчайший случай диалектической риторики. Именно риторический контекст тетралеммы в обоих его главных аспектах — убеждения оппонента и изящной игры с высказываниями — определяет то, что в чатушкотике является основным. Еще в большей степени риторический аспект выявляется в античатушкотике, где элемент «разоблачения» любого «догматика» занимает более весомое место, чем конструирование «операторов отрицания». Эта риторическая утилизация логических форм в «четырехвершинной» — и, надо отдать должное шраманским философам, блистательная по исполнению — зачаровала индийских мыслителей (Нагарджуна, кстати говоря, был здесь далеко не последним), еще долго смаковавших полемические возможности чатушкотики в эпоху самой зрелой схоластики.

II. Класс «неклассифицированных» философов представлен преимущественно тремя именами. Из, них два последних однозначно соотносятся с палийской традицией брахманизма, а первое, наиболее значительное и интересное, коррелируется с брахманистским (точнее, околобрахманистским) кругом посредством привлечения и санскритских буддийских источников. С этого имени мы и начнем.

4) Алара Калама Шага Kalama, в санскритских текстах Arada Kalama) известен как философ из поэмы Ашвагхоши «Буддачарита». Излагаемое от его лица учение обнаруживает принципиально важные элементы традиции санкхьи, которые при сопоставлении с другими версиями ее наследия могут быть признаны в качестве древнейшей редакции доклассической санкхьи наряду с сассата-вадой из «Брахмаджала-сутты» (как мы попытались показать в другом месте, и доклассической йоги)94. Основные же биографические сведения об этой личности содержатся в палийских текстах. В сочетании с данными санскритских буддийских памятников они позволяют выявить следующие факты, связанные с этим мыслителем.

По сведениям комментатора Палийского канона Буддхагхоши, в сочетании Xlara Kalama первое имя — личное, второе означает принадлежность к клану. Персональное имя оказывается прозвищем, указывающим, что его носитель был «длинным и красно-бурым». По данным «Буддачариты», а также двух санскритских литературных биографий Будды, «Махавасту» (II—III вв.) и «Лалитави-стары» (III—IV вв.), этот учитель жил в одном из регионов гор Виндхи. Буддийская традиция единодушна в том, что Алара (наряду с учителем особой системы медитации брахманом Уддака Рамапут-той, специалистом в достижении тех состояний ума, где нет ни «сознательности», ни «бессознательности») был одним из первых, к кому царевич Сиддхартха (будущий Будда) обратился в поисках истины после своего ухода из дворца (по «Буддачарите», он был первым из них, по комментарию к «Тхеригатхе» — «Песням стариц», вторым после некоего Бхаггавы).

Обучение Сиддхартхи у Алары описывается в «Ария-паривеса-на-сутте» из «Маджджхима-никаи». Здесь Будда сообщает, что он быстро усвоил «доктрину» своего наставника и мог воспроизвести ее наизусть, но, чувствуя, что Алара не только знал ее, но и «реализовал», он вопросил его и о практическом аспекте учения. Тогда Алара изложил ему свой медитативный курс, предполагающий на завершающей стадии одновременное созерцание «пустоты» и своего рода дематериализацию самого адепта (akincaniiayatana). Способный ученик, продемонстрировав еще большую энергию и концентрацию ума, чем учитель, смог стать мастером данной практики. Алара признал достоинство ученика и общался с ним уже как с равным, но тот, выяснив, что не получил здесь искомого, оставил его в поисках дальнейшего совершенства. Как сообщает Буддхаг-хоша, вместе с Сиддхартхой у Алары учился родственник последнего по имени Бхаранду Калама (впоследствии Будда не преминул показать бывшему соученику «его место», результатом чего явился неразрешенный конфликт). «Махапариниббана-сутта» упоминает и о другом ученике Алары, Пуккусе из известного северо-западного племени маллов, ставшем потом последователем Будды. Этот ученик характеризует Алару как эксперта в величайшей концентрации ума: однажды он во время «транса» ухитрился в полном сознании не увидеть и не услышать пятисот пронесшихся мимо него повозок. По одной из версий, Будда, как правило, без энтузиазма относившийся к рассказам о чужих достижениях, сообщил в ответ о собственном «трансе», еще более впечатляющем. Наконец, по одному из текстов Виная-питаки, когда Будда после шестилетних занятий аскезой достиг «просветления» под деревом бодхи и согласился на просьбу одного из небожителей проповедовать свое новое учение, он первым как достойного принять дхарму назвал именно Алару, но выяснилось, что тот скончался за неделю до того95.

Палийской версии соответствует и версия тибетских историков. Они уточняют, что Арада со своими учениками жил близ Вайшали, что таких учеников было 300, что он им преподавал курс достижения «сферы ничто», что Будда освоил его медитацию буквально при первой же встрече с ним и, отвергнув предложение Арады о «совместном преподавании», в частности потому, что тот, по его мнению, основной упор делал на контроле над чувствами, направился к У драке96.

Эти факты побуждают сделать по крайней мере два предположения относительно происхождения и религиозной принадлежности интересующего нас персонажа. Этимологизация имени Алары, предлагаемая Буддхагхошей, и его местожительство по санскритским памятникам позволяет соотнести его, по крайней мере частично, с неарийским субстратом Центральной Индии. Это обстоятельство, исключительно интересное в общем историческом контексте всего шраманского периода наряду с недвусмысленным порицанием Ара-дой «ортодоксальной» ведийской традиции, в том числе в связи с ритуальной практикой (Буддачарита ХII.30), кажется, могло бы вывести его вообще за границы брахманизма. Такому выводу противоречат, однако, прочная ассоциация Арады с уже бесспорно брахма-нистским учителем медитации Уддака Рамапуттой и такие элементы его «доктрины» (по версии Ашвагхоши), как учение о духовном начале, в основе которого лежит центральная категория всего брахманизма Атман, а также сами аргументы Будды в полемике с этим учением, демонстрирующие четко антибрахманистский характер (доктрина отрицания Атмана — анатта-вада).

Те обстоятельства, что учение Арады, по Ашвагхоше, не обнаруживает (в отличие от его «практики») прямых параллелей в других буддийских памятниках и что ему приписываются также положения, известные нам хотя и из доклассической, но все же не столь архаической санкхьи, какой она могла быть в рассматриваемую эпоху, порождают некоторые сомнения по поводу аутентичности изложения «Буддачариты». Однако мы располагаем фактами и другого рода, для нас гораздо более оптимистичными. Во-первых, конкретные исследования убедительно показывают, что автор «Буддачариты», отличавшийся вообще нетривиальной для древнеиндийского пандита «историчностью», нередко пользовался материалами даже тех древних буддийских преданий, которые зачастую не дошли до нас из Палийского канона и достаточно часто восполняют последний. Во-вторых, Ашвагхоша при всем стремлении изложить от имени Алары вполне современную ему санкхью (притом в своеобразном синопсисе цитируемых здесь версий ее разновременных редакций) воспроизводит такие признаки архаичного учения (отсутствие важнейшего компонента основного предания санкхьи в виде учения о гунах; «индивидуалистическая» трактовка категории «непроявленное», способ описания четырех параметров «проявленного» через рождение, возрастание, старение, умирание), которые находят частичные параллели лишь в древнейшей версии санкхья-йоги — по «Катха-упанишаде», составленной лишь немного позже рассматриваемой здесь эпохи. Все это вполне оправдывает наше обращение к сочинению Ашвагхоши как к аутентичному источнику по наследию Алара Каламы — мыслителя шраманского периода.

Рассказ о встрече будущего Будды с его учителем в «Буддача-рите» (ХИЛ—67) передан четырехчастной композицией обобщенно-учебного гностического текста (см. гл. I). Эта композиция находит соответствие в параллелях палийских текстов, характеризующих этого учителя как эксперта в специфическом медитативном тренинге. Однако в рамках чисто гностического предания мы обнаруживаем и такие дискурсивные элементы, которые позволяют считать, что школа Алара Каламы наглядно демонстрирует один из первых опытов становления собственно философской рефлексии в древнеиндийской культуре, а сам он выступает в качестве одной из первых ярких «двуипостасных» личностей — в единстве теурга и дискурсиста (см. гл. I).

В ответ на просьбы Сиддхартхи ознакомить его с учением об «освобождении» живых существ Алара следующим образом описывает структуру индивида:

«Природа», «трансформация», рождение, старость и смерть — все это зовется бытием, о твердый в бытии, постигни это. При этом знай: то, что зовется «природой», о знаток природы, есть пять элементов, «самость», интеллект, а также Непроявленное. А «трансформации» постигни как объекты, индрии, руки, ноги, [органы] речи, испражнения и размножения, а также как ум.

Тот же, кто познает это «поле», называется потому «познающий поле» — размышляющие об Атмане называют Атмана «познающий поле».

Капила со своим учеником здесь известны как «сознание», а Праджапати со своими сыновьями — как «лишенное сознания».

То, что рождается, стареет, закабаляется и умирает, должно познавать как проявленное. Непроявленное же познается как противоположное [по своим признакам] (ст. 17-22).

Если учение о структуре индивида позволяет понять общие онтологические предпосылки-условия и «закабаления» и «освобождения», то механизм «закабаления» (того, что должно разрушиться посредством орудия «различительного знания») описывается Арадой через предлагаемую им схематизацию структуры менталитета индивида:

Незнание, действие, алчность известны как причины сансары. Человек, пребывающий в этой триаде, не выходит за пределы того «бытия» благодаря «неправильности», «самости», «смешению», «наложению», «неразличению», «неправильным средствам», «привязанности» и «отпадению».

То, что называется «неправильностью», есть то, что делает противоположное [гому, что должно быть]: когда человек не так делает делаемое и неправильно мыслит мыслимое.

«Я говорю, я знаю, я иду, стою» — так здесь, о лишенный «самости», функционирует «самость».

То, что видит разные вещи как одно — как [один] кусок глины, называется здесь, о лишенный смешения, «смешением».

То, что [считает] Атмана умом, интеллектом и действием, а всю группу — Дтманом, [есть] «наложение». То, что не видит различия между «сознанием» и «лишенным сознания», а также между различными «природами», вспоминается, о знающий различия, как «неразличение».

Возглашения «Намас!» и «Вашат!», окропление водой и прочее известны у мудрых, о знаток средств, как «неправильные средства».

То, благодаря чему неразумный привязывается всей душой, мыслью и действиями к объекту, называется, о лишенный привязанностей, «привязанностью».

То, что примысливает: «Это — мое», «Я — этого» и приносит страдание, познается как «отпадение», благодаря которому «падают» в сансару.

…Благодаря этим причинам и разливается поток рождений, но когда нет причины — нет и плода, как ты [и сам] можешь понять (23—39) 97.

Представленные здесь строфы снова убедительно демонстрируют, что опыт в аналитике, накопленный поздневедийским ритуаловедением, оказался действенным и в шраманский период — эпоху переоценки ценностей. Первый из фрагментов, в котором следует видеть акцентированно онтологическую модель (обратим внимание, что исходный в ней термин sat-tva и означает собственно бытий-ность как совершенно абстрактную общеонтологическую категорию), содержит матричный перечень концептов бытия, раскрываемых в определениях экстенсионального типа. «Природа» (prakrti) есть то, что может быть описано как единство пяти материальных первоэлементов_(пространство, ветер, огонь, вода, земля), «самости» (ahamkara) —субстантивированного примысливания-себя к любому познавательному или волевому акту («Я вижу горшок», «Я желаю его приобрести»), «интеллекта» (buddhi) — субстантивированного когнитивного акта (элементарные суждения типа: «Это — горшок, а это — ткань») и «непроявленного» (avyakta) как не поддающегося спецификации субстантивированного ядра бытия индивида. «Трансформации» (vikara) суть то, что может быть описано как единство пяти объектов восприятия (звуки, поверхности, формы, вкусы, запахи), пяти соответствующих способностей восприятия (indriya), пяти способностей действия («манипулирование», передвижение, артикуляция, испражнение и размножение) и «ума» (manas) как синтезатора обеих групп.

Вторая аналитическая установка, сближающая методы мышления Арада Каламы с составителями ритуаловедческих текстов, — формалистическое описание абстрактных объектов через введение бинарных оппозиций: сознательное — лишенное сознания и (в рамках второго) Непроявленное — проявленное. При этом вторая оппозиция раскрывается в определениях, так сказать, трансляционного порядка: проявленное есть то, что может быть описано через набор таких параметров, как рождение, старение, закабаление и умирание, Непроявленное — через отсутствие такого набора параметров (ср. способ раскрытия оппозиции «торжественный обряд — домашний обряд» в шраута-сутрах). Наконец, Араду сближает с ритуаловедами и склонность к построению «вертикальных» иерар-хизированных систем описания объектов. Его классификационные опыты в сочетании с бинарными дескрипциями позволяют ему выстроить многоуровневую систему дуалистической онтологии, у истоков которой лежит противопоставление объектному аспекту мира («лишенное сознания») субъектного («сознательное»).

Типологическое описание «единиц менталитета» осуществляется в единстве двух операций анализа, также восходящих к опыту поздневедийских ритуаловедов. Введение исходного перечня классифицируемых диспозиций сознания (XIL23—24) становится основой для построения определений уже интенсионального типа (XII.25—32). Значительный интерес представляет, на наш взгляд, опыт построения системы описания основных интенций сознания индивида, при котором указанные диспозиции сводимы к более общим трем главным факторам сансарности в виде незнания, действия и алчности (XI 1.23). Здесь мы имеем дело уже с «горизонтальной» системой описания менталитета индивида как единства трех его аспектов: интеллектуального, эмоционального и волевого.

Хотя девять диспозиций сознания порой представляются столь субтильными, что различия между ними кажутся условными (ср., например, «самость» и «отпадение»), в наследии Ара-ды можно констатировать достаточно дифференцированные акценты каждой разновидности незнания. Так, описание «неразличения» позволяет говорить о «метафизическом» уровне незнания, «самости», «наложения» и «отпадения» — об опытнопсихологическом, «неправильности» (в ее познавательном аспекте) — об обыденном.

5) Магандия (Magandiya) — брахман из страны Куру, о котором палийская комментаторская литература сообщает следующую небезынтересную историю, позволяющую заключить, что перед нами также старший современник Будды.

На пути в столицу государства Ватса, куда Будда направился по приглашению троих дельцов-мирян — Гхоситы, Куккуты и Паварики, он остановился в брахманском селении страны Куру под названием Каммасадхама. Тут брахман Магандия, у которого была дочь, также звавшаяся Magandiya, чьей руки добивались многие люди высокого звания, отвергнутые ее отцом, заметив (будучи человеком образованным для своего времени) 32 знака совершенства на теле Будды, возжелал сделать его своим зятем и, попросив гостя подождать немного, привел дочь, одетую в лучшие свои платья. Будда ничего не ответил и ушел. Жена, тоже разбиравшаяся в тонких материях, обратила внимание супруга на то, что после Будды остался отчетливый след, а это значит, что тот, кому он принадлежит, должен быть свободен от всех желаний, и потому вовлекать его в матримониальные дела бессмысленно. Магандия, однако, проигнорировал мудрый совет и, догнав Будду, снова предложил ему дочь в жены. Тогда Будда поведал ему о своем прошлом, в частности о том, как он подвергся искушению со стороны трех дочерей Мары, которые не смогли соблазнить его. А ведь дочь Магандии в сравнении с ними лишь труп, наполненный 32 нечистотами, к которому Будда не захотел бы прикоснуться и ногой. Дочь Магандии, узнав об этом разговоре, люто возненавидела высокого гостя и до конца дней своих не переставала мстить ему. Брахман же, по буддийским источникам, вступил с ним в дискуссию98, сохранившуюся в древнем и очень почитаемом собрании сутт — «Сутта-нипате».

В сутте этого собрания, так и названной — «Магандия-сутта», почтенный брахман вопрошает Будду, каких он придерживается взглядов (ditthi), добродетелей, практики, образа жизни и какое исповедует учение о перевоплощении души, если отвергает его дочь — это «сокровище среди женщин». В ответ Будда сообщает, что, рассмотрев все известные ему доктрины, он не смог принять ни одной из них, но зато в поисках истины узрел «внутренний мир». Тогда опытный в полемике Магандия задает новый вопрос: но если все известные решения мировоззренческих вопросов от^-вергаются, то как вообще может быть объяснено само понятие «внутренний мир» (agghattasanti)? Будда ответа не дает, но утверждает, что существование «чистоты» не может быть обосновано ни «воззрением», ни религиозной традицией, ни знанием, ни добродетелью, ни делами, ни отрицанием их. Следует, отбросив их все и не принимая ничего другого, спокойно и независимо не желать существования. Магандия возражает: если «чистоту» невозможно утверждать на основании «воззрения», «не-воззрения», религиозной традиции, знания, добродетели и праведных дел, а также отсутствия таков’ых, то получается бессмыслица. Вместе с тем хорошо известно, что, как раз опираясь на философские взгляды, многие обрели «чистоту». Будда завершает диалог рассуждением о вредности философских воззрений (которые, считает он, лишь вызывают гнев Магандии и не дают ему видеть «внутренний мир»), брахманских предрассудков и «местничества» в общении с другими людьми, о большой пользе отшельничества и прекращения полемики с кем бы то ни было и о чем бы то ни было99.

Дискуссия Магандии и Будды относится к целой группе сутт, посвященных критике философствования как такового в раннебуддийской традиции, а потому фигура брахмана оказывается покрытой флером условности, точнее, обобщенности (вспомним о «клановом» характере «магандиев» в перечне Т.Рис-Дэвидса). Тем не менее полемика на тему «философия — жизнь» в контексте потока философских диспутов шраманской эпохи видится более чем реалистичной и весьма историчной. Реалистична и сама аргументация Магандии по данному вопросу, включающая постановку сразу нескольких философских проблем сотериологического порядка. Первая из них: возможно ли существование «практических» ценностей как таковых при отсутствии ценностей «теоретических»? Вторая проблема: возможно ли обоснование той или иной конкретной «практической» ценно-У сти (например, «внутренний мир» или «чистота») без обращения к более общим параметрам религиозной теории и практики? Третья проблема: существуют ли критерии истины, по которыми можно было бы судить о результативности той или иной практики, и в чем они?

Палийская комментаторская традиция утверждает, что после изложенного диалога Магандия с супругой приняли учение Будды, отдали дочь под опеку ее дяди, ушли от мира и стали архатами. Думается (если здесь нет того весьма нередкого случая, когда желаемое выдается за действительное), что почтенный брахман несколько поспешил: его аргументация, обосновывавшая нерелевантность сотериологических категорий при отрицании общемировоззренческих основ религиозной практики, попадала в цель, раскрывая очевидную демагогичность буддийских антимировоззренческих пассажей.

6) Паччаника (Paccarilka) — брахман из Шраваети, современник Будды, посетил его и просил изложить ему дхарму. По Будцхагхоше, это имя означает прозвище, выражающее основной вид его деятельности, — «Спорщик», «Противоречащий». Тот же источник сообщает, что он получал удовольствие от опровержения любого утверждения других. Согласно посвященной ему «Паччаника-сутте», брахман пришел к Будде во время очередного пребывания того в столице Кошалы с твердым намерением: «Что бы шраман Готама100 ни сказал, я буду ему возражать». Будда, однако, отказался излагать ему свое знание, заметив, что нет пользы обучать того, чье сердце испорчено жаждой споров: даже хорошо изложенное не будет воспринято имеющим дух противоречия. Отказ понравился Паччанике, и он решил стать мирским последователем Будды101.

Очевидно, что в лице Паччаники мы имеем дело с профессиональным полемистом-диалектиком, прошедшим тренинг в «науке опровержения».

III. Философов, представленных в буддийских источниках одновременно и как индивиды, и как принадлежащие к весьма широкой группе мыслителей и деятелей своей эпохи, мы бы назвали брахманистскими паривраджаками. В историко-культурологической ретроспективе их можно рассматривать в качестве своеобразных наследников тех странствующих эрудитов поздневедийской эпохи, которые назывались чараками (см. гл. II).

В целом паривраджаки образуют весьма широкий круг деятелей, занимающих некое промежуточное положение между «ортодоксальным» брахманством, с одной стороны, и последователями шести шраманских учителей — с другой. Однако в пределах этой «ничейной земли» древнеиндийской духовной культуры нетрудно различить тех, кто оказывается ближе к брахманизму, чем другие «пилигримы».

Б.Баруа предложил несколько критериев, позволяющих паривраджаков палийских текстов, наиболее близких к брахманизму, выделить из общего потока «пилигримов». Первый составляют сами мыслители, имена которых являются на деле прозвищами мы бы уточнили — прозвищами, данными в связи с болезнями и физическими недостатками). Многие из прозвищ имеют параллели в брахманической литературе, прежде всего в традиции артха-щастры. Второй критерий связан с первым: брахманистские парив-р4джаки — и в этом их отличие от прочих — очень небезразлична к обыденным, мирским материям, связанным с общественным бытом, государственным устройством и политикой (аналогии с традицией артхашастры снова налицо). По третьему критерию, брахманистских паривраджаков волнуют преимущественно проблемы этики и поведения, а также известная апология традиционных обычаев и институтов брахманистского общества (в этом следует видеть основное идеологическое отличие от паривраджаков «диссидентской» ориентации и самими шестью учителями). Последний критерий касается их «просветительских» функций в древнеиндийском обществе — интерес к языкам, обычаям различных регионов страны и стремление передавать свои знания во время постоянных странствий по индийским монархиям и «республикам»102. К названным признакам мы добавили бы еще три: четкие указания на успехи в дисциплинах брахманической образованности, владение устоявшимися наборами философских топиков (наподобие тех, в которых специализировались «скептики») и, наконец, отсутствие явных связей с «диссидентскими» школами и атрибутов поведения, наиболее характерных для последних (отсутствие особого увлечения аскетическими упражнениями, непримиримой враждебности к буддийской сангхе и т.д.)103.

Сопоставление признаков принадлежности и к брахманизму, и к философии в применении к материалу по индивидуальным учи-телям-паривраджакам позволяет выявить по крайней мере три основных круга брахманистских паривраджаков как профессиональных философов.

Хотя все паривраджаки-философы были профессиональными диалектиками, палийские источники позволяют констатировать наличие целых групп «пилигримов», специализировавшихся в разработке самой технологии контраверсии, применимой к любому набору философских проблем. Эти группы объединялись вокруг того или иного известного учителя, обучавшего своих последователей правилам ведения философского диспута, постановке вопроса и ответа на него для достижения победы в дебатах по каждому диалектическому топику.

7) Группа Санджаи (Sanjaya) представляет особый интерес потому, что именно в этой диалектической школе прошли философский искус виднейшие ученики Будды.

В первую очередь речь идет о таких знаменитостях раннего буддизма, как Моггаллана (в санскритском варианте Maudga-lyayanaj и Сарипутта (в санскритском варианте Sariputra), родив/ шихся, по буддийским преданиям, в один день в искони друживших друг с другом брахманских семьях и оставшихся неразлучны^ ми друзьями до конца жизни. Так как они были, кажется, старпУе Будды, то начало их философской подготовки приходится на середину V в. до н.э. И Моггаллана и Сарипутта получили традиционное брахманическое воспитание, и, судя по весьма болезненнрй реакции матери Сарипутты на последовавшее вступление ее сыновей в сангху, воспитание, опиравшееся на крепкое традиционное благочестие. Обращение к философии двух молодых людей произошло якобы после просмотра мимической пьесы, которая помогла им узреть непостоянство вещей. Об их ученичестве у Санджаи-па-ривраджака сообщают «Махавагга» из Виная-питаки и комментарий к «Дхаммападе». По этим источникам, примеру двух друзей последовали еще 250 человек, и это солидное общество «пилигримов» странствовало по всей Джамбудвипе, вступая в дискуссию с брахманами, получившими традиционное образование (включавшее, как мы помним, и «науку дискуссии» — локаяту)104.

С этой группой был связан и будущий архат Павиттха (Pavittha), брахман из Магадхи, прошедший, как четко указывают источники, основательный тренинг в диалектическом искусстве. По завершении курса он, узнав об обращении в буддизм его друзей Сарипутты и Моггалаяны, последовал их примеру, вступив в буддийскую сангху105.

8) Группа Сабхии (Sabhiya) реконструируется по ряду преданий палийской комментаторской литературы, позволяющей предположить, что сохранившиеся имена — лишь немногие реликты достаточно серьезной и добившейся влияния и популярности школы. Попытка распутать это сплетение преданий дала возможность восстановить некоторые сведения по крайней мере о трех представителях этого круга профессиональных диспутантов.

Прежде всего речь пойдет о матери паривраджака Сабхии, современника Будды, в лице которой мы встречаемся едва ли не с первой значительной женщиной-философом в истории индийской культуры (середина V в. до н.э.). Она была дочерью аристократа-кшатрия, отданной под опеку одного из паривраджаков родителями, желавшими, чтобы дочь завершила у него традиционное образование, изучив, помимо прочего, все «доктрины» и «практики» своего времени. Однако ее учитель понял свою задачу, видимо, несколько иначе, чем родители девушки, и вступил с ней в близкие отношения; ученица забеременела. Когда братство паривраджаков оставило ее, она продолжала странствовать одна, ведя дискуссии со встречными эрудитами. После того как у нее родился сын, она продолжала странствовать, специализируясь в формулировании контравертивных вопросов (среди них — 20 каверзных вопросов представителям основных течений того времени), которые впоследствии передала сыну, а сама занялась совершенствораннем медитативной техники и добилась в этой области заметных результатов — в виде оккультных «сверхспособностей» (иддхи-силы). Образ матери Сабхии весьма реалистичен, она очень близка по характеру той знаменитой диспутантке Бхадде, о которой повествует комментарий к «Тхери-гатхе»106.

Сам же Сабхия, родившийся «на улице», стал знаменитым, повсеместно прославленным диалектиком. Он жил отшельником у городских ворот, где давал уроки преимущественно сыновьям аристократов. Сабхия отредактировал 20 контравертивных вопросов, составленных его матерью, которые он задавал шраманам и брахманам и на которые ни от кого не мог получить удовлетворительного ответа. Наконец он посещает Будду в парке Белувана,близ Раджагрихи, и тот, согласно буддийским источникам, справился со всеми сложными проблемами, продемонстрировав решимость отвечать на все вопросы. Паривраджак, которому демон (видимо, наподобие сократовского) велел стать последователем человека, способного ответить на эти вопросы, вступает в сангху и затем становится архатом. В комментаторской традиции он навсегда сохранился как «ученый паривраджак» (pandita-paribbajaka)107. Вполне вероятно, что это то же лицо, что и «пилигрим» Сабхия, который в Натике вел дискуссии со знаменитым брахманистским паривраджаком Ваччхаготтой по таким нормативным топикам брахманистских философов шраманского периода, как проблема существования обретшего знание после смерти (см. выше)108.

Третий паривраджак этой группы — друг Сабхии — Ясадатта (Yasadatta) принадлежал к аристократии маллов. Он был послан родителями в центр тогдашней традиционной образованности — Так-силу, где прошел весь куррикулум и добился больших успехов. Позднее, странствуя вместе с Сабхией, он посещает вместе с ним Будду и присутствует при их дискуссии. Эксперт в контраверсии, Ясадатта ловит каждое слово Будды, желая найти неточности в его аргументах. Но оппонент Сабхии быстро обнаруживает истинные цели парив раджака и наставляет его пятью стихами (они дошли до нас по «Тхерагатхе»). Суть наставлений в том, что полемист — человек с умом, враждебным истине, не способный вникнуть в суть учения, которое раскрывается только тому, чей ум праведен, и позволяет ему, избавившись от «мучений» (асавы), стать неколебимым и обрести «высшее место» (ст. 360—364). После этих событий паривраджак вступает в сангху и в дальнейшем становится архатом.

Приведенные здесь данные позволяют считать, что париврад-жаки-контравертисты, странствовавшие со своими тезисами по всей Джамбудвипе, стали общеиндийскими учителями диалектики, а их корпорации — общеиндийскими философскими лабораториями, поставлявшими философов в различные с точки зрения конфессиональности течения древнеиндийских религий. При этом некоторые из них, такие, как Сабхия, занимались и преподавательской деятельностью, готовя кадры аргументаторов из тех, кто уже получил традиционное образование. Учитывая исключительный престиж науки правильной и убедительной речи при дворе правителей уже с поздневедийского периода, можно предположить, что подобные корпорации должны были рассматриваться высшими кругами индийского общества в качестве своеобразных колледжей по риторике.

Второе основное направление брахманистских философов-парив-раджаков, чьи интересы так или иначе затрагивали и проблемы общемировоззренческого порядка, представлено уже не столько группами, сколько отдельными яркими индивидуальными мыслителями, между которыми, однако, обнаруживаются некоторые связи.

9) Поттхапада (Potthapada — «Страдающий слоновой проказой»), известный прежде всего по «Поттхапада-сутте» Дигха-ни-каи, обитал с большой группой паривраджаков в Холле, специально построенном для «пилигримов» супругой Прасенаджита, Мал-ликой, в Шравасти-Малликараме, который описывается как samayappavadaka tindukaclra. Первая часть названия означает, по Буддхагхоше, что это место было посвящено диспутам, на которые здесь сходились представители различных направлений мысли, вторая — что эти диспуты проходили в холле, обрамленном деревьями тиндука.

Когда Будда, решивший навестить Поттхападу, приблизился к паривраджакам, интересовавший его учитель обсуждал со своими коллегами ряд топиков, касавшихся «мирских» материй, — цари, «плуты», министры, войска, опасности, война, блюда, напитки, одежда, жилища, цветы, благовония, родственные связи, средства перемещения, деревни, «места», города,_страны, женщины, герои, улицы, колодцы, духи предков, lokakkhayika, водные пространства, а также все «то, что есть, и то, чего нет». Видя приближающегося Будду, Поттхапада |уговаривает своих, обычно очень шумных, товарищей говорить тише, поскольку высокий гость и его последователи не любят суеты. Когда Поттхапада поприветствовал Будду по всем правилам куртуазности, гость спросил, какими на сей раз материями были заняты в Малликараме. Паривраджак уклоняется от ответа — было бы неразумным тратить время столько значительного лица на перечисление столь незначительных вещей, и он хочет воспользоваться возможностью задать Будде более серьезные вопросы.

Он хотел бы знать мнение гостя по предмету дискуссии, проходившей незадолго до того с участием известных шраманов и брахманов, — о «затухании» сознания (abbisannanirodha). После того как Будда отверг все названные мнения (они были подробно изложены выше), паривраджак задал ему новые вопросы: признает ли он только высшее состояние сознания или также и иные? Полагает ли он, что сознание (sanna) предшествует знанию (папа), или считает их синхронными? Отождествимо ли сознание с Атманом, или их следует различать? Но тут уже Будда спросил паривраджака, как он сам представляет себе Атмана. В ответ Поттхапада выдвигает идеи сосуществования трех уровней того, что может быть названо Атманом: первый уровень есть нечто тонкоматериальное (olarika), составленное из четырех стихий и питающееся пищей, второй — нечто ментальное (manomaya), но также наделенное органами и способностями, третий — уже «бесформенное» (arupi) и «состоящее из сознания» (sannamaya)109. Когда его собеседник отверг все уровни предложенной иерархии, Поттхапада поинтересовался, является ли его, Будды, собственное познание преходящим, а также идентичны ли сознание и Атман. Затем Поттхапада задал гостю серию вопросов по укороченной тетралемме: является ли мир конечным (любой другой тезис ложен), является ли мир невечным, является ли мир пространственно конечным или пространственно бесконечным, являются ли одушевляющий принцип (jiva) и тело (sarira) одним или разными. Далее следует вопрос о существовании достигшего истины после смерти, поставленный в форме развернутой тетралеммы: существует? не существует? и существует и не существует? В ответ Будда объяснил, что он не занимается подобными вопросами как бесполезными для достижения конечного блага, и перечислил то, что кажется ему более перспективным.

После ухода Будды коллеги-паривраджаки набрасываются на Поттхападу «со всех сторон с потоком бранных речей». Им не нравится, что он поддакивал гостю и как бы соглашался с ним, даже не пытаясь вступить с ним в диспут, меж тем как Будда не смог толком ответить ни на один из поставленных ему вопросов — будь то вечность мира, его конечность, соотношение одушевляющего принципа и тела или посмертное существование «совершенного». Поттхапада соглашается, но возражает, что Будда зато указывает верный путь, покоящийся на истине. Потом он приходит к Будде, передает свой разговор с товарищами, получает от него заверение в том, что лишь он, Поттхапада, зрячий среди слепцов, и после продолжительной беседы становится последователем буддийской дхармы110.

10) Ваччхаготта (Vacchagotta), которому специально посвящены целых три сутты Маджджхима-никаи, происходил, согласно комментарию к «Тхерагатхе», из богатого брахманского рода Вач-чхов и стал экспертом в дисциплинах традиционной образованности. Тем не менее он не удовлетворился достигнутым и ушел в «пилигримы». Из двух сутт Маджджхима-никаи мы узнаем, что паривраджак одно время пребывал в «резиденции» Экапундарика, недалеко от Вайшали, что он, как и Поттхапада, относился к Будде с исключительным пиететом еще до того, как вступил в сангху, что Будда посещал его в его парке, а он Будду — близ Раджагрихи, что он перепроверял у своего друга, правильно ли люди говорят о его всеведении, и что однажды, наконец, спросил у Будды, как различать доброе и не-доброе (узнав в ответ, что доброе — это отсутствие алчности, не-доброе — алчность, доброе — отсутствие отвращения к чему-либо, не-доброе — отвращение, доброе — отсутствие смущения, не-доброе — смущение и т.д.)111. Основные же сведения о Ваччхаготте как о философе можно извлечь из сравнительно небольшой «Ваччхаготта-сутты».

Однажды Ваччхаготта посетил Будду в его любимой резиденции — роще Джетавана близ Шравасти. Обменявшись с ним приветствиями, паривраджак уселся на почтительном расстоянии от собеседника и обратился к нему с серией вопросов (которые он, по буддийской традиции, задал и бывшему паривраджаку Моггаллане): считает ли Будда, что мир вечен (всякий другой взгляд ложен), полагает ли он, что мир конечен или, наоборот, неконечен, отождествляет ли он одушевляющий принцип (jiva) и тело (sarira) или различает их, а затем предложил тетралемму в связи с посмертным существованием «совершенного». Получив на все вопросы негативные ответы, паривраджак снова их перечисляет в том же порядке (начиная с проблемы вечности мира) и недоумевает, почему его собеседник не соглашается ни с одним из этих тезисов. Будда объясняет, что придерживаться этих взглядов (начиная с того, что мир вечен) — значит принимать всерьез сами «взгляды», полемику, дискуссию и все «бремя взглядов», а это сопровождается страданием, бедствием, ущербностью и не ведет к бесстрастию, успокоению, знанию, пробуждению, нирване.

Ваччхаготта не принимает сказанного и вопрошает, каких же тезисов придерживается Будда, если все перечисленные им отвергаются. Тогда его собеседник излагает свое кредо, заключающееся в учении о пяти скандхах и в убеждении, что при разрушении, игнорировании, приостановлении и отбрасывании всех воображений, всех «предположений» и всей скрытой гордости, возникающей от сознания: «Я — деятель», «Это — мое действие», совершенный «освобождается», избавляясь от привязанностей.

Паривраджак вступает в полемику: но где же и как тогда появляется сам монах, чей ум «освобождается»? Ему отвечают, что само слово «появляется» будет в данном случае нерелевантным. Точно такой же ответ дается и на три другие вопроса, согласно которым его следует считать «не-возникающим», «возникающим и не-возникающим», «не возникающим и не не-возникающим». Тут Ваччхаготта, испытывая полное недоумение, теряет всякий интерес к беседе, которая вначале казалась ему столь многообещающей. Будда соглашается, что он и должен быть в смущении, потому что дхарма глубока, трудновидима, труднопонимаема, мирна, превосходна и находится за пределами диалектики, с которой так свыкся интеллект паривраджака. Но для того чтобы он понял, как ни один член тетралеммы может не оказаться релевантным, Будда спрашивает его, куда уходит погасший огонь — на восток, запад, север или юг, и паривраджак вынужден согласиться, что ни один из этих четырех вопросов нельзя признать правильно сформулированным 112.

11)    Лбхикаччана (Abhikaccana) ассоциируется в буддийской литературе с паривраджаком-философом Сабхией (см. выше). Дело в том, что последний в одной из сутт сообщает: после того как он провел три года в буддийской сангхе, его величают «Качча-на»1 . Однако из сказанного, по существу, вытекает только то, что оба они должны были происходить из знаменитого брахманского клана Катьяянов. Частично на их неидентичность указывает несхожесть философских интересов, о которой можно судить по сведениям об Абхикаччане. В завершающей части «Ануруддха-сутты» Маджджхима-никаи, проповеданной, по традиции, знаменитым учеником Будды, обладателем оккультных «сверхсостояний» Ануруддхой мирянину-плотнику Панчаканге, большому любителю дискуссий в Шравасти, Абхикаччана выступает в качестве одного из сопровождающих Ануруддху спутников. Разговор идет о таких непрофанических материях, как дифференциация различных видов освобождения ума — «безграничного» и «широкого», — обеспечивающего рождение среди «блистательных» богов. Абхикаччана спрашивает в связи с этим, имеют ли все «блистательные» боги один, притом какой-то определенный блеск, или есть боги, блеск которых «неизмерим». Узнав от Ануруддхи, что вторая презумпция правильнее, паривраджак интересуется далее, каково «основание» и какова «причина» неидентичности блеска богов, рожденных в одном и том же небесном регионе. Он идет еще дальше и просит ответа на вопрос, все ли из «блистательных» небожителей обладают не совсем чистым блеском, или среди них можно найти и тех, чей блеск безупречен. Узнав, что второе решение предпочтительнее, паривраджак снова интересуется «основанием», а также «причиной» такого положения вещей. Получив ответ и на этот вопрос, догадливый Абхикаччана высказывает предположение, что Ануруддха, не ссылающийся в своих ответах на чужое мнение (по типу: «так я слышал»), сам имел непосредственный контакт с небожителями и держал с ними совет, с чем его «скромный» собеседник легко соглашается114.

12)    Мандисса (Mandissa), Джалия (JSiya) и Патика (Patika) известны из двух сутр Дигха-никаи. Когда Будда находился в монастыре Гхоситарама в Каушамби, паривраджаки Мандисса и Джалия посетили его, задав традиционный вопрос: идентичны ли жизненный принцип и душа? Определенного ответа на него они не получили. Второй из приятелей, узнав, уже в другой раз, что его друг Патика не может прийти на диспут с Буддой в Вайшали, строго осудил его115.

Подведем некоторые итоги. Паривраджаки, занимавшиеся проблемами онтологического предметного круга (включая «онтологию индивида»), образуют достаточно однородное направление. За исключением Поттхапады, позволявшего себе увлекаться и «мирскими» предметами, все они оказываются мыслителями с самыми «серьезными» интересами, и, кроме Абхикаччаны, видимо наиболее «практичного» среди них (его неравнодушие к распределению блеска среди небожителей объясняется, вероятно, желанием твердо знать, на что он может рассчитывать в будущей жизни), — мыслителями, достаточно бескорыстно ищущими истину, В этом они явно несхожи с рассмотренными ранее паривраджаками-контравертистами, жаждавшими только победы в диспуте и звания чемпионов диалектики.

Два приведенных «исключения» из философских правил па-ривраджаков заслуживают специального внимания. Коллекция «мирских» тем Поттхапады при всей своей схематичности (палий-ские тексты позволяют считать, что перед нами четко клишированный список тем)116 демонстрирует культурное амплуа значительной части «пилигримов» (ср. сообщение о солидном «сборище» паривраджаков, обсуждавших эти вопросы) как энциклопедистов, связанных с двором, и первых индийских социологов. Тончайшие же дистинкции Абхикаччаны, посвященные крайним абстракциям, — взять хотя бы постановку проблемы о неравномерности пропорций «блестящности» в самом «блеске» — позволяют говорить о вторжении философа, применяющего категории основания и причинности, в наиболее заветные области интересов брахманистского гносиса.

Если паривраджаки-контравертисты обнаруживают сходства с брахманами-локаятиками, то другие — серьезные параллели с обоими направлениями философов из «Брахмаджала-сутты» — и с «догматиками», и со «скептиками». Эти параллели касаются обоих ракурсов рассмотрения философской деятельности — и с точки зрения «как», и с точки зрения «о чем». В первом случае у нас прямые аналогии в разработке тетралеммного исследования проблемы; его усеченным вариантом служит дилемма. Во втором главное сходство проявляется в формулировке набора топиков исследования. Для сопоставления можно предложить следующую схему:

Порядковый номер    Брахманы-  «догматики»    Брахманы-«скептики»    Брахманы-  паривраджаки
1    Вечность субъекта и мира    Существование другого мира    Вечность мира
2    Перманентное и флюидное в индивиде    Существование «случайных» существ    Конечность мира
3    Конечность мира    Посмертное  существование  «совершенного»    Посмертное 1 существование 1 «совершенного»
4    Существование  беспричинных  феноменов    Существование плода действий    Идентичность 1 одушевляющего I принципа и тела

Сопоставление набора топиков, «отстоявшегося» у паривраджаков, с теми, что были предложены двумя другими направлениями, позволяет говорить о новом способе систематизации проблемного фонда брахманистской философии и о том, что в лице парив-раджаков представлено направление профессиональных философов, не отождествимое ни с «догматиками», ни со «скептиками» при очевидных сходствах с теми и другими, О том, что канон то-пиков рассматривался самими паривраджаками как нечто сложившееся, свидетельствует диалог Будды с Поттхападой. Последний, самый интересный и творческий из этих философов, вполне четко различает как бы обязательные и факультативные предметы своих изысканий. К ним относятся проблемы происхождения состояний сознания, их иерархизации, соотношения феноменов индивидуального сознания с Атманом как перманентной нематериальной субстанцией индивида, а также проблема синхронизма (стало быть, и дифференциации) «сознания» и «знания», лежащая при трансляции в европейскую философскую традицию на пересечении сразу нескольких философских дисциплин.

Противники же паривраджаков, буддисты, акцентируют внимание как раз на «обязательных» предметах. Так, в притче из «Уданы» (VI.4) о слепых, каждый из которых предлагал свое понимание того, что есть слон, с ними сравниваются «аскеты и брахманы», тезисы которых соответствуют именно программным вопросам брахманистских паривраджаков. Одни из них, по буддийскому тексту, утверждают: «мир вечен», другие — «мир невечен»; одни: «мир конечен», другие — «мир не-конечен»; одни: «тело и одушевляющее начало — единое», другие — «тело и одушевляю-цее начало — разное»; одни: «достигший знания существует после смерти»; другие — «достигший знания не существует после смерти». Тот факт, что буддисты аккуратно «выписали» именно четыре основных предмета дискуссии паривраджаков, свидетельствует о том, что «пилигримы» представляли как бы устоявшуюся проблематику философствующих брахманистов шраманского периода, нечто вроде ее тематического канона, и уже в этом их значение в истории индийской философии.

Завершающую группу брахманистских паривраджаков-фило-софов составляют мыслители, ориентировавшиеся преимущественно на моралистическую проблематику.

13) Имя Уггахамана Саманамандикапутты (Uggahamana Samanamandikaputta — «Пучеглазый, сын Саманамандики») вызвало расхождение авторитетов при его истолковании. По Будд-хагхоше, началом именем его было Sumana, a Uggahamana он назван благодаря способности узнавать некоторые вещи (возможно, имеется в виду свойственная паривраджакам любознательность в отношении «мирских» предметов). Палист Р.Чалмерс полагал, что мыслитель именуется по матери, которая звалась Sumana 117. Основным источником сведений о философе является «Саманаман-дика-сутта» Маджджхима-никаи.

Когда Уггахамана пребывал в Малликараме — знаменитом «холле полемики» различных течений и школ, в обществе по крайней мере трехсот паривраджаков, его решил навестить знакомый уже нам плотник Панчаканга, направлявшийся к Будде в Джета-вану. Уггахамана и его собеседники очень громко дискутировали, но, когда он увидел приближавшегося плотника, призвал их к тишине, ибо ученики Будды не любят шума, а значит, и этот не придет к ним, если они не успокоятся; если же успокоятся, то смогут с ним побеседовать (ср.выше в связи с Поттхападой). Коща плотник подошел к Уггахамане, они обменялись приветствиями, и Панчаканга сел на почтительном расстоянии от паривраджака. Уггахамана предложил собеседнику определение искусного и превосходного отшельника, достигшего исполнения всего долга (sampannakusala). Таковым может считаться тот, кто стал обладателем четырех добродетелей: непричинения зла телом, словом, намерением и образом жизни. Мудрый плотник не одобрил и не опроверг своего почтенного собеседника, но молча оставил его, а затем передал его слова Будде. Тот подвергает определение паривраджака критике, отмечая, что тоща самым совершенным должен считаться новорожденный младенец, воздерживающийся от зла всеми четырьмя названными способами, и выдвинул свой идеал анахорета — тот, кто проходит восьмеричный путь, ведущий к избавлению от страданий118.

14) Джамбукхадака (Jambukhadaka — «Поедатель [плодов дерева ] джамбу») был, по комментарию, племянником Сарипутты,т.е. тоже принадлежал к брахманскому роду. «Ассаса-сутта» Самьютта-никаи передает его диалог с дядей, также, как мы знаем, бывшим паривраджаком. Джамбукхадака задает вопрос в связи с определением «комфорта» (assasa) и обсуждает такие предметы, как нирвана, архатство, не-знание, восьмеричный путь и т.д.119.

О паривраджаках-философах данного круга интересов упоминается и в некоторых других сутрах. Так, «Париббаджака-сутта» свидетельствует о брахмане-паривраджаке, который задает Будде вопрос, в каком смысле дхарма может быть описана в качестве вневременной и т.д. «Киматтхи-сутта» (первую часть которой составляет предыдущая) инструктирует буддистов, как отвечать па-ривраджакам, если те будут «экзаменовать» буддистов и, получив разъяснение, что последователи Будды ведут праведную жизнь ради избавления от страдания, спорят, что такое само страдание (dukkha). Наконец, буддийская традиция знает паривраджака Су-таву, специально задумавшегося над тем, что составляет природу «совершенного»120.

Как можно судить по приведенным пассажам, паривраджаки-моралисты в определенном смысле по своим интересам сопоставимы с теми «скептиками», которые уклонялись от прямых ответов на вопросы о добре и зле. В обоих случаях перед нами первые опыты собственно философской рефлексии над ценностями человеческого существования. Однако между этими группами философов обнаруживается различие и в «специализации» (паривраджаки интересуются положительным наполнением соответствующего понятия), и в самом способе работы с этими проблемами. «Скептики» ориентированы на диалектику, а паривраджаки, разрабатывающие дефиниции, выступают как аналитики. Здесь перед нами второй опыт аналитической дискуссии в брахманистской философии после Арада Каламы, от которого паривраджаки также отличаются четкой аксиологической ориентацией. Хотя определение «совершенного» у Уггахаманы уязвимо и Будда, конечно, прав, критикуя его, «негативизм» его носит все же выраженный системный характер, и в этом его значение для истории индийской мысли. Другая особенность концепции Уггахаманы — ее секуляристский акцент, «гуманистический» набор критериев праведности. В этом проявляется его несхожесть с Джамбукхадакой, ориентирующимся на вполне аскетические ценности в попытке определить сущность блага как результата духовной практики.

Какие бы ни делать поправки на элементы тенденциозности в повествованиях буддистов об их победах над первыми брахманист-скими философами, бесспорно, что последние были оглушены авторитетом «диссидентских» учителей, в первую очередь самого Будды. Тем не менее результаты их теоретической работы стали первыми кирпичами в здании брахманистской философии. Эта их работа подготовила условия для формирования основных перспективных брахманистских традиций, сумевших со временем выдержать жесточайшую конкуренцию «диссидентских» течений, и притом достаточно успешно.