Skip to content

Глава IV — ПРЕДМАУРИЙСКИЙ — РАННЕКУШАНСКИЙ ПЕРИОДЫ: ПЕРВЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ ШКОЛЫ

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Основным общим достижением брахманистских философов шраман-ского периода можно считать закладку фундамента последовавшего историко-философского процесса в индийской культуре — процесса, стимулировавшегося, ускорявшегося, обострявшегося, но не определявшегося «диссидентскими» течениями. Однако при всей незаменимости фундамента он — еще только фундамент, и нам практически неизвестны, вопреки позднейшим интерпретациям, случаи преемственного продолжения именно тех направлений брахманистской философии (за исключением санкхьи, которая также в дальнейшем развивалась не совсем в том виде, какой она получила у Алара Каламы), что сложились в шраманский период1.

О том, как над этим фундаментом были возведены самые первые этажи будущего здания брахманистской философии и как эти этажи были заселены первыми поколениями «семей», которым наследовали классические философские школы, и пойдет сейчас речь. Эпоха формирования начальных философских школ брахманизма снабдит нас двуединой информацией: о том, как в брахманистской культуре отражалась и оценивалась общая, «родовая» философская деятельность в целом, и о том, как развивались конкретные брахманистские философские традиции.

Период этот охватывает очень значимый и длительный отрезок культурной истории, «перекрывающий» IV в. до н.э. — II в. н.э. Источниковедческая база исследователя любого культурного среза этого периода в сравнении с источниками по двум предыдущим также весьма значительно расширяется и усложняется.

Если поздневедийская эпоха восстанавливается по относительно обозримому кругу памятников только брахманического происхождения, а шраманская — по ретроспективным сведениям преимущественно небрахманических текстов (буддийские и джайнские), то теперь мы обращаемся и к тем, и к другим. Вторым важным обстоятельством этой источниковедческой ситуации оказывается то, что источники по двум предшествовавшим периодам «сотрудничают» в работе исследователя с новыми: в нашем арсенале остаются трактаты Яски и Шаунаки, тексты буддистов и джайнов, но их материал актуален уже в ином ракурсе и в связи с иным кругом свидетельств. Следующим моментом является значительная разнородность новых источников. Наряду с местными обретают актуальность сочинения и иноземных авторов (античных, китайских, тибетских историков), а среди текстов индийских — произведения самых разнотипных жанров: трактаты грамматистов (прежде всего Панини и Патанджали), новые Упанишады, ритуалистическая и ритуально-этико-правовая литература (дхармасутры, первые дхар-машастры) и наука политики («Артхашастра»), великие эпические своды («Махабхарата», «Рамаяна») и жанрово близкие им памятники Пуран.

Существенно расширяется круг источников, актуальных для понимания общекультурного контекста развития брахманистской философии. К ним помимо названных следует отнести «продолжающуюся» ритуалистическую и экзегетическую литературу, а также частично беллетристику, памятники эпиграфики, нумизматики и, наконец, тексты самих философов. Будучи принципиально различными по жанровым функциям и конфессиональному происхождению, эти источники дифференцируются также по степени документальности своей информации (эпиграфические сведения максимально синхронны описываемому материалу; сведения грамматической, ритуалистической, дхармической, политической, беллетристической литературы — полусинхронны; данные эпических сводов, иноземных авторов и философов — не синхронны), по ее культурно-идеологической презентации (примером могут служить способы подачи одного и того же материала в дхармашастрах и в «Артхашастре»), по степени точности ее датировки (от максимальной в случае с материалом эпиграфики до минимальной в случае с эпическими сводами).

Что же касается самого характера информации, то соответствующие источники могут быть условно распределены по трем группам.

К первой и по своему значению наиболее важной относятся памятники, дающие сведения по философии как «родовой» категории индийской культуры и по отдельным философским школам. Таковыми в первую очередь являются труды грамматистов, «Вось-микнижие» Панини (IV в. до н.э.)2 и «Махабхашья» Патанджали (II в. до н.э.), фиксирующие основные философские направления, а также терминологию, связанную с философией как дисциплиной теоретического знания. Гораздо более сжатый, но исключительно важный материал представлен в «Артхашастре» (завершена примерно к I — II вв. н.э.)3, содержащей помимо списка главных философских традиций опыты классификации самой философии в ряду других дисциплин знания. Наиболее внушительный по объему материал как по «практике», так и по «теории» брахманистской философии дают великие эпические своды «Махабхарата» и «Рамаяна» (завершены примерно к IV в. до н.э.)4, в которые входят «книги», посвященные религиозно-философской тематике и предстающие в качестве своеобразных индуистских энциклопедий древних преданий (прежде всего «Мокшадхарма» первого эпоса). К философским сведениям этих памятников лучшим образом применима характеристика «обобщенного историзма» — речь идет не о хронологической фиксации фактов, а об их исторически многослойной «симфонии», наложении на реалии наиболее древних материалов последующих веков, что вполне соответствует общим законам эпического жанра5. К той же категории источников относятся и значительно более поздние тибетские «История буддизма» Будона (XIV в.) и «История буддизма в Индии» Таранатхи (XVI в.), чьи достаточно интересные свидетельства по интересующему нас периоду нередко приходится извлекать из смещенной хронологической ретроспективы6.

Вторую категорию источников составляют памятники, содержащие сведения лишь по отдельным философским традициям. К ним относятся наиболее древние из сутр джайнского канона — «Стханан-га» и «Кританга» (об их датировке см. гл. III, введение), более поздняя «Найядхаммакахао» (вероятно, I — II вв. н.э.) — своеобразная нарративно-дидактическая хрестоматия джайнов, два текста из дхармасутр — Баудхаяны и Васиштхи, «Шветашватара-упанишада» (видимо, после Панини) и важнейший философский памятник «Веданта-сутры» (I — IV вв. н.э.). Значительными источниками продолжают оставаться буддийские памятники, среди которых следует выделить поэму Ашвагхоши «Саундарананда» (I — II вв.), современные ей «Милиндапаньху» (книги I — III), «Махабодхи-джа-таку», «Махавасту» (II — III вв.) и некоторые другие памятники «на пути» к махаяне. Китайская версия сочинения знаменитого буддийского мыслителя Нагарджуны «Упаякаушала-хрдая» (II — III вв. н.э.) приводит наиболее полный список философских школ, сформировавшихся в интересующий нас период.

Последнюю группу источников образуют тексты, свидетельствующие о брахманистской философии только в ее обобщенном ракурсе. Важнейшим из них является «Манава-дхармашастра», или «Законы Ману» (завершены примерно в I в. н.э.)7, содержащие основные блоки понятий, связанных с философией, и весьма широкий спектр ее оценки в индуистской традиции. Сообщения того же типа дают «Апа-стамба-дхармасутра», «Катха-» и «Мундака-упанишады» (приблизительно современные Панини), отчасти уже знакомая нам «Нирук-та» Яски (о ее датировке см. гл. II, введение).

Историко-культурный фон брахманистской философии (со стадиальными параллелями в истории других дисциплин знания) излагается на основании обобщения данных всех названных источников в хронологическом порядке (насколько он возможен при сложности датировки соответствующего материала). К сожалению, тот же хронологический принцип неприменим к изложению собственно историко-философского процесса ввиду принципиально «нелетописного» характера информации соответствующих источников8, поэтому основные временные демаркации внутри периода будут вынужденно «пунктирными». Принципом организации этого материала настоящей главы будет различение сведений об обобщенном образе философии в брахманистской культуре и об отдельных философских школах.

(1)

Поскольку центр развития индийской цивилизации решительно сместился в Северо-Восточный регион (Гангская долина) еще в поздневедийский период, именно этот регион послужит отправным пунктом для нас и при характеристике рассматриваемых здесь исторических эпох (события на Северо-Западе, в Центральной Индии и на Юге представлены в контексте северо-восточных). Таких эпох можно насчитать четыре.

I. Предмаурийская эпоха (до конца IV в. до н.э.) также охватывает три этапа истории, соотносимых с северо-восточными династиями9.

Не успели потомки Аджаташатру, знаменитого завоевателя из Магадхи, создать плацдарм для своего дальнейшего продвижения, как они уже были смещены с престола новой династией — Шай-шунагов (до середины IV в. до н.э.). Ее основателю Шишунаге удалось подчинить Дванти, а при его преемниках — Калашоке-Какаварне, а затем Кшемадхармане и Кшатраджасе Магадха продолжает расширять свои владения и сферы влияния.

Наиболее интересные и «энергичные» события связаны с приходом новых правителей Магадхи — династии Нандов. Колоритная фигура ее основателя восстанавливается по сообщениям буддийских (палийские и бирманские хроники), индуистских (материалы Пуран) и античных (греческие и римские историки) источников. Нанда-Махапада-Уграсена (греч. Аграмес)1^ был первым в индийской истории низкорожденным, шудрянским правителем (по античным данным, сыном цирюльника), презираемым верхами общества и даже собственными приближенными. Зато он опирался на мощную армию, позволившую ему расправиться с большинством аристократических родов (икшваки-куру, панча-лы, кашийцы, хайхаи, калинги, акшмаки, майтхилы, шурасены, витихотры). Уже этот перечень свидетельствует о завоевании весьма обширных территорий, что подтверждается и данными южноиндийской эпиграфики — о покорении Нандой сильного государства Калинги, а также Кунаталы и других стран Декана11.

На это время приходится и поход Александра Македонского в Северо-Западную Индию (327 — 325 гг. до н.э.) — первое европейски надежно датируемое событие индийской истории. Победив Персидскую державу Дария, Александр перешел Гиндукуш, переправился через р. Инд, покорил без боя Таксилу, подавил сопротивление местных племенных образований (маллы и прочие, в большинстве своем немонархическйе объединения), одержал очень нелегкую победу над славным царем Лором (Парватака) и, удовольствовавшись незначительными территориальными приобретениями, никак не компенсировавшими неудобства и потери, отступил к Аравийскому морю. В Индии остались лишь отдельные сатрапии, сохранявшие некоторые позиции и после смерти Александра, пока последний из их правителей — Эвдем не покинул страну (317 г. до н.э.).

К предмаурийской эпохе восходят первые исторически надежные сведения и о государствах Южной Индии. Мегасфен упоминает о государстве Пандея Шандья), которое, по всей вероятности, было создано не индоариями, но дравидийскими племенами. О подвергшихся экспансии Нанды Калинге и Кунатале только что упоминалось. Наконец, толкователь Панини — Катьяяна называет наряду с Пандьей Чолу и Кералу (первое их этих государств находилось в южной части Декана, второе — на Малабаре).

Как уже говорилось, шраманский этап истории индийской цивилизации проходил в обстановке достаточно успешного наступления «диссидентских» течений. Быстрое овладение стратегическими позициями позволило им продолжать — при неослабевающей «междоусобице» — дальнейшее продвижение на авансцене государственной жизни и в предмаурийскую эпоху.

Еще Аджаташатру после увлечения буддизмом обнаружил склонность к джайнскому учению (за что и получил высший аттестат в «Аупапатика-сутре» шветамбарского канона). Те же симпатии обнаружил и одиозный Нанда-Уграсена (чему, конечно, немало содействовало и его шудрянское происхождение). Ему приписывается вывоз из Калинги джайнского идола, а индуистские П у раны единодушно присвоили ему эпитет «беззаконного» (adharmika). Не ограничиваясь действиями, так сказать, политического характера, джайны вступают в полемику с брахманистами и на умозрительном уровне. В рассматриваемую эпоху формируются наиболее древние сутры джайнского канона, где проповедуется — уже в «Сутра-кританге» и «Уттарадхьяяна-сутре» — идея ахимсы («невреждение») как основного норматива поведения. С этой позиции и подвергаются критике брахманистский ритуализм, связанный с жертвоприношениями животных, а также любые способы строить религиозную практику на какой-либо иной основе, кроме «ненасильственной». Но налицо и типичная стратегия индийского прозелитизма — не отвергая ценностные категории обращаемого, наполнять их новым содержанием. Так, разрабатывается определение «истинного брахмана» — того, кто является таковым не по рождению, но через преодоление своих страстей и слабостей.

Вопрос об идентификации гимнософистов, с которыми встретились Александр и участники его похода, давно уже дискутируется и в индологии, и в антиковедении12. В другом месте мы попытались решить его путем выявления основных пунктов их описания у эллинских историков. Таких пунктов мы насчитали девять, и подавляющее большинство их несравненно лучше соответствует тому, что мы знаем о «диссидентах», чем о брахманистах, и гораздо естественнее объясняется при допущении, что македонцы общались в районе Таксилы именно с последователями Маккхали Го-салы. Существенно, что эти носители признаков адживикизма в известной мере ассоциируются в античной литературе и с определенными политическими силами в республиканских городах Северо-Запада13.

Но самое решительное наступление на брахманистов повели в предмаурийский период все-таки буддисты. И тексты Палийского канона, и исследования историков свидетельствуют о значительном поощрении их правителями северо-восточных и западных монархий после кончины Будды. Цари поддерживают буддийскую общину-сангху и обнаруживают острый интерес к ее жизни. Не случайно традиция приписывает не кому иному, как Аджаташат-ру, созыв первого буддийского собора (в Раджагрихе, сразу после смерти Будды), на котором будто был утвержден первый монашеский устав и воспроизведены изречения учителя14. Симпатии царей к буддистам не оставались без взаимности: последние недвусмысленно призывали к централизации власти и лояльности по отношению к ней подданных15. Именно в рассматриваемую эпоху начинается канонизация основных текстов Виная-питаки и «коллекций» Сутта-питаки, многие из которых содержат критику брахманистских воззрений и быта, в ряде случаев весьма тонко (и убедительно для обращаемой аудитории) поданную. Отдельные древние сутты, такие, как «Тевиджа-», «Агання-», «Аггика-», «Брахмана-», «Брахманадхаммика-» или «Индриябхавана-сутта», специально посвящены брахманам; некоторые большие сутты типа «Брахмаджалы» содержат специальные «очерки» брахманист-ского мировоззрения; значительное количество гутт посвящено «брахманам и шраманам».

В критике брахманистских воззрений четко различаются две тенденции: прямая полемика и более тонкая апологетика, о которой упоминалось в связи с джайнизмом (прежде всего при обсуждении «истинного брахмана»16), но которая здесь разработана основательнее, и сочетание того и другого. Так, признавая и даже демонстрируя высокие образцы «прозрений» брахманистских ри-ши (при созерцании прежних рождений, божественного мира и т. д.), буддийские тексты указывают на их ограниченность с точки зрения опыта Будды17, а в ряде случаев ссылаются на прецеденты, когда Будда доказывает своему брахманскому оппоненту некорректность его позиции (например, в связи с задачами аскетической практики)18.

Отсутствие сколько-нибудь отчетливых данных о влиянии брахманизма на придворные круги в первых всеиндийских образованиях и филиппики Пуран в адрес нечестивого Нанды указывают на внешне неблагоприятные условия для брахманистского философствования. Это предположение не опровергается и ценными сообщениями Мегасфена о широком почитании Шивы («индийский Дионис») и Кришны («индийский Геракл»). Описанные им атрибуты и сведения о локализации этих культов подтверждаются индийской традицией19, но не позволяют еще заключить о выходе названных культов за пределы народной религии. Однако к предмаурийской эпохе относятся и свидетельства Панини о стабилизировавшемся почитании Кришны, Арджуны и Васудэвы (bhakti), находящие параллели в джайнских сообщениях о неких винаяках, настаивавших на спасительности «преданности божеству» как религиозной практики, предпочтительной по сравнению со всеми прочими20. Явно «доктринальный» контекст последнего сообщения ориентирует на поиски и какого-то поля полемической аргументации.

Теперь обратимся к параллельным развитию брахманистской философии эволюциям поздневедийских по происхождению дисциплин теоретического знания и к относительно новым дискурсивным феноменам, лишь частично восходящим к шраманскому периоду.

В первом случае речь идет прежде всего о продолжении жанра шраута-сутр, среди которых наиболее значительной видится «Ашва-лаяна-» (современные ей образцы работы ритуаловедов представлены, по всей вероятности, в «Апастамба-», «Бхарадваджа-», «Хирань-якешин-» и, возможно, в «Вайтана-шраута-сутре»), продолжающая исследование суждений и понятий в полемическом сопоставлении высказываний ритуаловедов и дефинировании элементов ведийских текстов. Ритуаловедение разрабатывается и в грихья-сутрах — памятниках, непосредственно примыкающих к шраута-традиции, но посвященных уже не торжественному, а домашнему обряду. Авторитеты по домашнему ритуалу руководствуются «метаправилом» особой селекции описываемого материала, отбирая только «то, что является общим» — в обрядовых комплексах, отдельных обрядах, элементах отдельных обрядов.

Как уже отмечалось, первые сочинения по фонетике (шикша) восходят к шраманскому и даже к поздневедийскому периоду. Но «классические» произведения этой науки — «Рик-пратишакхья», «Тайттирия-пратишакхья», «Ваджасанейи-пратишакхья» и т. д. — приходятся преимущественно на предмаурийскую эпоху. Сами названия этих сочинений (pratisakhya — учебники для каждой из «ветвей») говорят о значительной «привязанности» этих трактатов к жреческим школам (см. гл. II). Анализ наследия древнеиндийских фонетистов позволяет дифференцировать такие темы, как исследование базовых артикуляций, сегментный анализ речевого потока, основные начала просодии (сандхи, длина гласных, тон, темп произнесения и т. д.). Уже сказанное свидетельствует о высокой научности уровня систематизации топиков (можно оценить и последовательность в экспозиции конкретных позиций — артикуляции). И здесь заслуживает внимания замечание В. Аллена в связи с тем, что древнеиндийская фонетика оказала даже более ощутимое влияние на европейские языковедческие дисциплины, чем достижения индийских грамматиков21.

И все же абсолютную величину научного мышления рассматриваемой эпохи, как едва ли и не всех последующих, многие индологи и лингвисты видят в «Восьмикнижии» Панини, значимом прежде всего как непревзойденный в индийской культуре образец последовательной систематизирующей аналитики.

Составителю «Восьмикнижия», уроженцу знаменитого северозападного региона древнеиндийской образованности (местечко Шалатура — современный Атак на территории Пакистана), принадлежит заслуга достижения качественно нового уровня теоретического обобщения лингвистического материала в виде 3981 сутры, которые в самой лаконичной форме кодифицируют все значительные факты как ведийского, так и обычного языка. Первые две главы сочинения посвящены звуковым ступеням гласных (ступени guna и vrddhi), глагольному корню и флексии, классификации частей речи, введению особых обозначений-указателей (anubandha), дефинированию технических терминов (samjna), сложным словам-компаундам (samasa), теории «отпадения» аффиксов и окончаний и т. д.; главы 3 — 5 — словообразованию, здесь различаются первичное и вторичное образование слов (посредством суффиксов -krt и -(taddhita); главы 6 и 7 — правилам сандхи, ассимиляции гласных между отдельными словами, между словами в компаундах и при словообразовании, а также теории акцентировки (svara) — снова как в простых словах, так и в компаундах; заключительная глава — синтаксису и правилам сандхи согласных. Дополнениями к «Восьмикнижию» служат два индекса — глагольных корней (распределяемых по десяти классам и по способу образования системы презенса) и компаундов, — восходящие к предшественникам великого грамматиста. В результате самыми экономными средствами кодификации был описан и научно обобщен весь материал грамматики, прежде всего морфологии (уникальной по многообразию форм флективного языка). Благодаря этому, писал еще классик американской индологии М. Блумфилд, «ни для одного языка древности мы не имеем описания, подобного описанию своего языка у Панини, и не похоже, чтобы какой-нибудь современный разговорный язык мог быть так совершенно описан»22.

Хотя Панини принадлежит ряд конкретных, первостепенно важных нововведений (одно из них связано с редукцией четырех частей речи до двух — глагольные и.неглагольные основы), главное его методологическое достижение состояло, как подчеркивает В. В. Вертоградова, «в отказе от истолкования грамматических терминов с точки зрения значения и в чисто структурном подходе к описанию грамматических явлений»23. А это, в свою очередь, потребовало введения для описания языка особого метаязыка, по отношению к которому совокупность описываемых языковых фактов составляет язык-объект.

Метаязык Панини распадается на метасистему пропозиций и метасистему терминов. Первая из них с методологической точки зрения является завершением теоретических возможностей «метаправил» (парибхаша) поздневедийских ритуаловедов (см. гл. II), которые допустимо классифицировать как правила, касающиеся техники описания и самого описания. Типичное «метаправило» в грамматике Панини определяет соотносительную силу различных правил-сутр, или охватывает общие принципы порядка их применения24. Исходя из этого можно согласиться с мыслью Ф. Сталя, что «статус „метаправил “ в системе Панини соответствует статусу метатеорем в современной логике»25. Когерентность системы обеспечивается такими «суперправилами», как, например, сутра 1.4.2 (vipratisedhe param karyam), в которой указывается, что в случае, если два правила противоречат друг другу, то предпочтение должно быть отдано второму. Из этого следует, что правила должны отвечать определенной последовательности26, а также что автор «Восьмикнижия» придерживается закона противоречия (как большинство индийских логиков)27. В результате чередования метаправил различной степени обобщения любая конкретная языковая форма конструируется посредством привлечения всей грамматической системы в целом: общие правила, правила-исключения и т. д.28.

Метасистема терминов представляет собой совокупность специальных символических обозначений типа алгебраической записи (отдельные буквенные символы и их сочетания), с которыми и работает грамматист-аналитик. Эти обозначения применяются уже в самых первых фонологических сутрах29. Они же маркируют десять видов глагольных классов30. Хотя подобные обозначения встречались и у предшественников Панини, его способ использования их совершенно уникален31. О значении «Восьмикнижия» в истории индийской культуры свидетельствует и то, что к настоящему времени зафиксировано более тысячи сочинений по санскритской грамматике, которые так или иначе опираются на опыт Панини, и то, что после него грамматика становится парадигмой для любого научного знания в Индии вплоть до позднего средневековья.

Значение труда Панини далеко выходит за границы древнеиндийской культуры и все чаще осмысляется в контексте достижений современной науки. Если говорить только о лингвистике, то стратификация ступеней гласных (гуна и вриддхи) предвосхищает теорию фонемы и индоевропейского аблаута; введение нулевой формы (аналогично употреблению нуля в математике) — апогей научно-системного мышления — открывается вновь лишь почти два с половиной тысячелетия спустя в исследованиях Соссюра, Саута и Фортунатова. Структурный подход к описанию языка находит принципиальные аналогии в новейшей структурной лингвистике, а описание языковых фактов через сеть метаправил — в «порождающей грамматике», притом что аналоги в самой емкости лингвистической дескрипции не обнаруживаются до сих пор. Что же касается разработки метаязыка описания в целом, то здесь без труда обнаруживаются параллели с самым широким спектром современных исследований по общей методологии науки, семиотике и ряду других дисциплин32.

Актуальность «Восьмикнижия» для историка индийской философии исключительно велика, и не только в каком-либо одном аспекте. С точки зрения общеметодологической невозможно переоценить значимость первого завершенного опыта построения научной метасистемы и метаязыка для любого направления теоретической рефлексии, в том числе и для философии33. Выше уже говорилось об открытии у Панини нуля в контексте описания морфем34. Аналогия с математикой очень серьезна и в плане парадигматического значения грамматики в истории индийского теоретического знания. Нельзя снова не согласиться с Ф. Сталем, согласно которому «с исторической точки зрения паниниевский грамматический метод был столь же определяющим для индийской мысли, как эвклидовский геометрический метод — для европейской»35. Представленная у Панини модель дескриптивно-генетической экспозиции объектов найдет реализацию в раннеклассический период философии — прежде всего в сутрах вайшешики, которые, в свою очередь, станут образцом философского метафизического мышления (этим она отличается от ньяи или мимансы). Заимствования философов у грамматистов этим отнюдь не ограничиваются36.

Но отдельные модели, знакомые по «Восьмикнижию», воспроизводятся в философских текстах уже рассматриваемого здесь периода. Примером может служить учение о караках, систематизация значения падежей (именительный падеж = karta — «деятель», винительный = karma — «действие», «цель», «объект», инструментальный = karana — «средство» и т. д.). Как справедливо заметили Т. Е. Катенина и В. И. Рудой, аналогии дает концепция множественности причин в индийской философии (причина = производитель, причина = назначение, причина = материал и т. п.)37. Помимо этого, в «Восьмикнижии» разрабатывается терминология, актуальная как для грамматистов, так и для философов38. Панини не только предвосхищал философские темы, но и сам был достаточно чуток к философским веяниям своей эпохи. Названные исследователе правомерно подчеркнули, что принципиальное неразличение в его системе словоизменения и словообразования (первое рассматривается как замена одного слова другим) соответствует воззрению, согласно коему слово есть сущее вечное и неизменное39. Совершенно очевидно, что эта концепция отражает влияние идей предшественников ранней миманса-веданты и значение ее для всего «генерального» направления теоретической мысли грамматистов было определяющим.

Стадиально весьма близкой философии рассматриваемого периода оказывается другая традиция теоретического знания — наука государственного управления и политики (артхашастра), зачатки которой наметились, по предположению А. А. Вигасина, еще в поздневедийской кшатравидье (см. гл. II).

Трудно, пожалуй, представить себе нечто более несхожее, чем дискуссии по материям философским (максимально абстрактное) и политико-управленческим (максимально конкретное). И тем не менее эти «крайности», как нередко бывает, сошлись. Общая причина уже хорошо нам известна: теоретические движения при всех различиях в «о чем» сходятся в «как». Но можно наметить и более конкретные пункты схождений двух традиций. Прежде всего именно история артхашастры дает наиболее точные аналогии стадиальной последовательности, засвидетельствованной и в истории философии, — смена стадий «атомарных» теоретических опытов, образование взаимовлияющих и взаимополемизирующих школ, наконец, систематизация предшествующих традиций путем временного «снятия» альтернатив. Различие только в том, что артхашастра проходит эти стадии более ускоренным темпом, чем философия, и что все эти стадии представлены в едином, но исторически многослойном (по включенному материалу) памятнике «Артхашастра».

Другой пункт схождений вырисовывается из факта готовности древнеиндийских политиков воспринимать достижения в философии прежде всего с точки зрения методологической. Отнюдь не случайно, что наиболее продуманную параметризацию философии в системе дисциплин организованного знания мы встречаем именно в традиции артхашастры (см. ниже). Политика и философия сближались в поле зрения и других традиций индийской интеллектуальной культуры. Так, «Кама-сутра» Ватсьяяны сопоставляет (на равных терминах) такие направления мысли, как laukayatikah, kalakaranikah и arthacintakah (1.2), вследствие чего «размышляющие о пользе» коррелируются с локаятиками и «фаталистами». Казалось бы, наиболее естественное объяснение этому — сближение политиков с материалистами ввиду общности «посюсторонних интересов», но если вспомнить, что по крайней мере первые локаятики материалистами еще не были, то приведенное сопоставление заставит подумать об общефилософских «выходах» теоретиков артхашастры.

Самым, однако, интересным фактом оказывается, на наш взгляд, тот, что одно из первых направлений профессиональных философов в брахманизме дает и едва ли не первых носителей «государственной мысли». Наблюдательный Б. Баруа обнаружил, что прозвища брахманистских паривраджаков, отражающие определенные физические аномалии, воспроизводятся и в тексте «Ар-тхашастры». При этом некоторые из них демонстрируют и специфический интерес к проблематике, отраженной в артхашастре. Таковыми оказались подробно рассмотренные нами Поттхапада и Уггахамана-Вишалакша, а также Ватавьядхи. Но если это так, то данные «Артхашастры» и параллельные источники вполне могут помочь нам хотя бы приблизительно представить себе ситуацию в этой традиции знания в предмаурийскую эпоху.

Контекст упоминания паривраджаков-политиков в «Артхашастре» (V.5 и т. д.) позволяет допустить, что уже в предмаурийскую эпоху учили такие авторитеты, как Парашара, «Потомок Парашары», Бхарадваджа, Пишуна, Каунападанта, Бахудантипутра, Катьяяна, Каника Бхарадваджа, Диргха Чараяна, Гхотамукха (имя, известное и из джайнской литературы, например из канонической «Нанди-сутры»), Кинджалака и Пишунапутра, многие из которых были представителями целых брахманских кланов. Предметы их изысканий, восстанавливаемые по «Артхашастре» (прежде всего разделы I, II, VII, VIII, IX), были связаны с критериями отбора царских советников, организацией совещаний при дворе, инструкциями по наблюдению за царскими сыновьями, выбором союзников, соглашениями о совместных мероприятиях, стратегией войны и заключения мира, основными элементами и факторами государства, оптимальными качествами царя, оценкой человеческих страстей и стихийных бедствий, имеющих последствия для функционирования государственного организма, и с рядом других топиков.

Как можно судить по данному перечню проблем, они в значительной мере сходятся с кругом интересов брахманистов-парив-раджаков. Сведения о паривраджаках позволяют выявить и основной способ реализации теоретического творчества артхашастри-нов. Контекст палийских сутт, повествующих о Поттхападе и Уггахамане, не оставляет сомнения в том, что таким способом могла быть в первую очередь дискуссия при участии значительного числа диспутантов. Данные же дхармашастр дают основания предположить, что существовала и особая форма дискуссий с участием «профессионалов», которые, подобно философам-париврад-жакам, должны были специализироваться в искусстве доказательств и опровержений. Наконец, уже на этой стадии в среде артхашастринов происходила дифференциация: наряду со специалистами «прикладной» ориентации на тех же собраниях советников — мантрипаришадах — присутствовали и «чистые теоретики». Об этом свидетельствует дифференциация «практиков* (praktr) и «теоретиков» (vaktr).

Собственно философский контекст брахманистского философствования предмаурийской эпохи просматривается в той полемике всех со всеми, что была отмечена как примечательное местное явление даже иноземцем Мегасфеном и получила известность после него в античной историографии. Противопоставляя брахманам шраманов, в коих следует видеть индийских «диссидентов», селев-кидский посланник пишет, что, «склонные к дискуссиям и опровержениям», они осмеивают брахманов (см. Страбон XV.1.70)40. Одна из форм полемики с брахманизмом обнаруживается в констатации «диссидентами» нерелевантное™ (как «неспасительности») брахманистских проблем и категорий в целом41. Вместе с тем и джайны и буддисты создают специальные миссионерские тексты катехизисного типа (интересным примером может в известной мере служить и несколько более поздняя «Милиндапаньха»), предполагающие готовые ответы на все действительные или даже только теоретически возможные возражения обращаемой (в том числе брахманистской) аудитории42. Появление текстов названного типа у буддистов означает явное переосмысление позиции основателя религии (если ее принимать, конечно, всерьез) в связи с идеей несовместимости полемического философствования и «благородного пути»43. В рамках подобных катехизаторских текстов вырабатывались и аналитические модели экспозиций топиков. Так, «Махапаньха-сутта» Ангуттара-никаи представляет собой коллекцию вопросов и ответов, составляющих «сумму» буддийского учения. При этом десять предметов учения свернуты в вопросы, каждый из которых содержит «указание» на них и их «экспозицию» (veyyakarana)44.

Философские опыты джайнов и буддистов постепенно усваивались брахманистами, готовившими свой ответ на их «задания». Наиболее чуткими к катехизисным формам подачи философского материала оказались санкхьяики, которые уже в рассматриваемый период станут работать над системой «60 предметов». Ввиду их исторических связей с буддистами (см. ниже) можно предположить здесь и элементы взаимовлияния45.

И. Эпоха Маурьев (конец IV — начало II в. до н.э.) — эпоха беспрецедентного в индийской истории развития государственности, реализовавшейся в создании сравнительно кратковременных, но зато очень крупных «имперских» образований46.

О происхождении и месте рождения основателя династии Чан-драгупты ученые до сих пор спорят47, но, судя по тому, что он начал политическую карьеру с обучения в Таксиле, где и стал вынашивать вместе со своим знаменитым наставником брахманом Каутильей-Чанакьей завоевательные прожекты, можно принять пураническую версию относительно его «нормального» кшатрийского происхождения. Согласно античным сведениям, молодой честолюбец решился даже уговаривать Александра (правда, безуспешно) , соблазняя легкой победой, двинуться на низкорожденного Нанду. Этот незаурядный по смелости замысла план (особенно если учесть то, что известно об армии Нанды) ему пришлось осуществлять одному. Хотя в вопросе о последовательности его действий источники снова расходятся, более чем вероятно, что начал он с «расчистки» наследия своего несостоявшегося союзника48. Набрав наемников и вступив в союз с вольнолюбивыми фратриями Северо-Запада, Чандрагупта организует антимакедонские восстания. Лишь после этого он завершает свое многолетнее соперничество с Нандами (вначале проходившее с переменным успехом) битвой, масштабы которой приобрели в буддийской литературе фантастические очертания.

Справившись с непопулярным сыном цирюльника, ученик Ка-утильи (последнему известная драма Бхасы «Перстень Ракшасы» девять столетий спустя припишет заслугу составления основной стратегии этой борьбы49) вновь приступает к выяснению отношений с македонскими диадохами. Воспользовавшись их междоусобицами, Чандрагупта отбирает у Селевка Никатора практически все завоеванные Александром территории. О достижениях Чанд-рагупты как государственного деятеля сообщает прибивший в Па-талипутру в самом конце IV в. до н.э. Мегасфен. Царь самолично разбирал судебные дела в государственном собрании (сабха) и учредил совет управления столицей.

При его наследнике Биндусаре (первая половина III в. до н.э.) еще незадолго до того союзная Маурьям Таксила начинает демонстрировать свое традиционное свободолюбие в составе нового государственного образования. Но восстания на Северо-Западе были подавлены, новые шестнадцать городов приобретены, и территория Маурьев простиралась, согласно тибетским историкам, от Восточного до Западного океана. Биндусара охотно контактирует с эллинистическими государствами, принимает нового селевкидско-го посла, Деймаха (составившего, как и Мегасфен, описание Индии), и посольство знаменитого Птолемея Филадельфа; с этого времени начинаются серьезные индийско-александрийские торговые и культурные связи. Биндусара был и тем знаменитым царем, который запросил у Антиоха I фиги, вино и софиста (в последней просьбе западные «демократы» восточному тирану отказали).

Преемник Биндусары — Ашока-Пиядаси (268 — 231) затмевает всех предшествующих и последующих индийских властителей и размерами своего царства, и политико-организаторским дарованием, и культуртрегерскими опытами «просвещенного монарха». Еще при жизни своего отца Ашока, по одним сведениям, осуществляет управление центральными индийскими территориями в Удджаяни, по другим — подавляет восстание на Северо-Западе50. Взойдя на трон, он продолжает покорение оставшихся территорий Индостана, вступает в кровопролитнейшую, но успешную войну с Калингой. После завоевания им южных территорий почти вся территория современной Индии (за исключением нескольких государств крайнего Юга), Пакистана и Северного Афганистана входит в одно государственное образование. Ашока был не только монархом-завоевателем, но и монархом-учителем. С его эдиктов (наскальные, пещерные, колонные) начинается известная нам дренеиндийская эпиграфика. Эти надписи, демонстрирующие не только планы государственного устройства, но и религиозное мировоззрение, позволяют документировать эпоху его правления лучше, чем время правления его предшественников.

Беспрецедентные масштабы подчинения территорий требовали усовершенствования системы управления, включая и штатных проповедников религиозно-этической доктрины. Ориентация на дхармавиджаю («победа добродетели») отражена в эдиктах миссионерского содержания, которые были составлены на различных языках (помимо индийского пракрита на арамейском и греческом) и имели целью убеждение в преимуществах следования дхарме (нечто вроде межконфессиональных норм благого поведения) обитателей империи и даже оставшихся за ее пределами эллинов («яваны») и неокультуренных племен. К концу своего правления Ашока все более склоняется к буддизму, созывает буддийский собор в Паталипутре, делает щедрые пожертвования в пользу буддийской сангхи. Нарушение им собственной системы «религиозной экологии» вызывает ответную реакцию его домочадцев, не разделявших его религиозных симпатий. Эти противоречия в сочетании в придворными интригами и, главное, центробежными движениями в гигантском и аморфном государстве51 в конце концов привели к фактическому устранению Ашоки от власти (характерно, что последние эдикты от его имени издаются уже его женами).

Достаточно длительный период правления наследников Ашоки (до начала II в. до н.э.) был отмечен делением Маурийского государства (прежде всего по линии естественных границ Северо-Востока и Северо-Запада). За это время на троне сменили друг друга сыновья Ашоки — Кунала (согласно традиции, лишенный зрения по приказу своей мачехи Тишьяракшиты, возможно, и по причинам, от политики весьма далеким) и Сампади (есть сведения еще об одном сыне, Суяшасе), а также его наиболее известные внуки — Тивара и Дашаратха. От других ближайших потомков Ашоки дошли только имена (Шалишука, Дэваварман, Шатадхану и др.). Единственным крупным представителем династии предстает некий Софагасфен (по греческим источникам), с которым заключил договор селевкидский царь Антиох Великий, перешедший после удач в Армении и Парфии Гиндукуш (лавры Александра не давали покоя его преемникам). Некоторые индологи и эллинисты предлагают отождествить этого царя с маурийским Сомашарманом. Последним маурийским правителем был Бархадратха, бесславно завершивший наиболее славный период индийской государственности. При нем хрупкий конгломерат социальных, этйических и религиозных образований окончательно «расселся».

Даже краткий исторический экскурс в маурийскую эпоху не оставляет сомнений в том, что особенностью эпохи великих государственных образований было активнейшее участие центральной власти во взаимоотношениях религий и течений мысли — вплоть до опыта создания государственной религиозной идеологии, в целом для индийской истории нехарактерного. Эти процессы до последних десятилетий правления Маурьев протекают под знаком активной поддержки «диссидентских» течений. И это обстоятельство является одним из определяющих для понимания придворного статуса брахманистских философов.

«Диссидентам» покровительствуют все известные нам представители династии Маурьев. Даже Биндусара, единственный из них, кто как-то проявлял симпатии к брахманизму, охотно держал при дворе адживиков. Сын Ашоки, Дашаратха, дарит им пещеры, и его щедрость получает широкую известность в индийской истории. Многие другие родственники противопоставляют буддийским увлечениям стареющего самодержца джайнизм. Что же касается его самого, то черты антибрахманизма присущи в той или иной степени всей религиозной политике Ашоки — и не только в период покровительства буддизму, но и на стадии «толерантности».

Хотя многие индологи и популяризаторы индийской культуры полагают, что политика поощрения всех сект и течений означает лишь беспрецедентный опыт идеологического плюрализма и демократии, дело обстоит вовсе не так просто. Правда, Ашока следует давним традициям почитания «всех шраманов и брахманов», назначает специальных чиновников для опеки над брахманистами (как, впрочем, и над адживиками и джайнами, не говоря уже о буддийской сангхе) и пытается регулировать (большие политики нередко в чем-то неисправимо наивны) даже перманентные споры соперничающих «сект», но сами понятийные основы дхармавид-жаи на деле оказываются отнюдь не нейтральными. Если внимательно присмотреться к тем «добродетелям», к которым в эдиктах призывается население (ср. эквивалент дхармы в греческих надписях — eusebia), то в них можно обнаружить прежде всего то, что крупный бельгийский буддолог Э. Ламотт назвал «естественным законом» (la loi naturelle)52. Прежде всего это непричинение вреда людям и животным (ахимса), затем положительные нормы — «сострадание», «мягкость», «правдивость», «самоконтроль», а также «не-злобливость», «не-завистливость», «не-враждебность» и т. д.

Определенные типологические сходства с новоевропейскими идеалами эпохи Просвещения и деизма, с идеей «естественной религии» здесь очевидны, но очевидны и отличия от базовых принципов брахманизма и его поведенческих норм, регулируемых вар-’ ново-ашрамной системой, а также признанием авторитета Веды и особого статуса брахмана в обществе дваждырожденных. Идеология дхармавиджаи содержит имплицитно выраженные, полемические оттенки. Недаром понятийно близкая ей и восходящая к тому же примерно отрезку культурной истории буддийская «Дхаммапа-да» включает специальный раздел, посвященный тому, каким должен быть «истинный брахман»53.

Не случайно поэтому, что переход от политики дхармавиджаи к политике миссионерства оказался столь плавным и потребовал меньше десятилетия. Уже сразу после собора в Паталипутре Ашока направляет подготовленных проповедников буддийской дхармы в Кашмир, Гандхару, Пенджаб, Гималаи, Суварнабхуми и далеко на Юг (буддийская колонизация Ланки), в результате чего буддийское учение и буддийские «секты» распространились по всей территории Индостана и в прилегающих регионах. Миссионерам даются (вопреки еще совсем недавним ограничениям на полемику) самые широкие полномочия на дискуссии с представителями других течений. Об этом свидетельствует, в частности, эдикт из Байрат-Бхарбу, где представлена выборка из семи канонических текстов (буддийских текстов для проповеди при Ашоке было еще мало), «изложенных Буддой для преодоления ложного учения».

На правление Маурьев приходится кульминация успехов «диссидентских» течений в общегосударственном масштабе. Однако кульминация любого процесса закономерно чревата началом движения в прямо противоположном направлении. Буддийские источники свидетельствуют о влиятельных брахманах при дворе Биндусары54 (пусть это и не препятствовало поощрению адживи-ков). Его просьба к эллинам прислать софиста свидетельствует о царском покровительстве дискуссий, в которых должны были принимать участие и философы-традиционалисты. В том, что брахманизм мог оказаться более серьезным оппонентом дхармавиджаи,чем предполагал Ашока, пришлось убедиться ему самому. Хотя история устранения его от власти овеяна достаточно плотным туманом легенд и неопределенностей, ясно, что немалую роль здесь сыграли и брахма-нистские придворные круги, умело использовавшие религиозные расхождения в царствующем семействе.

Среди параллельных процессов в других дисциплинах знания, представляющих интерес для историка философии, надо отметить дальнейшее производство текстов комментаторского жанра в рамках ритуалистической литературы, связанной и с торжественным (агништома, раджасуя, ваджапея) и с домашним обрядом, а также в традиции нирукты — их наличие восстанавливается из ретроспективных сообщений Патанджали (его собственное творчество относится к следующей эпохе)55.

В традиции артхашастры начинается процесс сложения взаимовлияющих и взаимополемизирующих школ — тот самый, с которым мы очень скоро ознакомимся и на философском материале, — но ответить на вопрос, какие теоретические инновации соотносятся именно с маурийской эпохой, затруднительно. Единственное, что можно предположить с известной уверенностью, так это то, что в рассматриваемую эпоху началось сложение «ортодоксальной» линии политической теории (канонизированной в «Артхашастре»), ассоциирующейся с именем советника Чандрагупты — брахмана Каутильи-Чанакьи, о котором сохранились не только индийские, но и античные предания56. Точнее датируются новые явления в грамматике, ставшей после Панини царицей наук в индийской культуре.

Правила «Восьмикнижия», рассчитанные на мнемоническое усвоение, уже изначально предполагали учительские пояснения как отправные пункты теоретической рефлексии. Помимо этого они открывали немалые перспективы перед толкователем из-за своих расхождений с предшествующей языковедческой традицией, а также естественного развития самого языка. Но главное, сам беспрецедентный систематизм Панини лучшим образом «провоцировал» дальнейшее исследование, а то и критику его результатов.

Все наши сведения о периоде между Панини и Патанджали реконструируются на основании сочинения последнего — «Ма-хабхашьи». Уже говорилось о своеобразной периодизации истории грамматистов, которую предложил Патанджали и в которой различимы те, кто предшествовал Панини, и те, кто шел за ним. Среди последних, а именно они нас теперь интересуют, были Вья-ди и Гаутама (его текст назван «Санграха»)57. Что же касается школ, то помимо бхарадваджинов, кои соотносимы еще с допани-ниевской эпохой, названы школы Саунаги, Кунаравадавы, Саурь-ябхагавата и Куни (П.2.18, VI.3.44, VII.3.1, VIII.2.106 и т. д.). Это означает, что процесс плюрализации традиции не остановился с появлением «Восьмикнижия».

С маурийской эпохой, вероятно, связана и деятельность отдельных ученых — Катьяяны, Гоникапутры, Гонардии и ряда других, составлявших заметки к материалу «Восьмикнижия». Первому из названных принадлежит прозаическая «Варттика» («Схолии»), восстанавливаемая собственно из текста «Махабхашьи».

Катьяяна, однако, был не первым, кто обратился к материалу Панийи. Об этом свидетельствует его полемика с отдельными критиками великого грамматиста. «Варттика» составлена также в сутрах, но уже не столь лаконичных. Если объектом метаязыка Панини был язык, предшествующий классическому санскриту (это понятно из того, что здесь и начинается его кодификация как языка грамматистов), то Катьяяна работает уже с первыми прецедентами претворения в жизнь грамматических программ и становления санскрита как языка образованного общества. Отстаивая достижения Панини, он сам в ряде случаев его поправляет, приближая к современным ему языковым нормам, а иногда и корректирует его правила уже по принципиальным, теоретическим соображениям.

«Варттика» Катьяяны содержит ряд методологических выводов, хотя и не столь явных, как, скажем, введение «Махабхашьи» Патанджали58. Некоторые из основных проблем, поднятых Кать-яяной, были сформулированы еще Ф. Кильхорном. Прежде всего была поставлена проблема: если слова и их значения уже фиксированы в языковой практике, то возникает вопрос о необходимости правил Панини, а если на него можно ответить положительно, то надлежит выяснить, почему именно они необходимы. Катьяяна отвечает, что грамматика предписывает некоторые ограничения на языковую практику59. Из этого следует, что он ставит уже первые науковедческие проблемы в истории индийской культуры, притом первостепенные, — о соотношении языковой эмпирии и научной теории. После «Варттики» были созданы стихотворные толкования к Панини, так и названные — «Шлока-варттики», а также карики — особые мнемонические стихи, излагающие материал сутр несколько более развернуто. Одна из таких карик принадлежала уже упомянутому Гонардии.

Комментаторская деятельность грамматистов засвидетельствована и в традиции пратишакхьи. Так, комментатор «Тайттирия-пра-тишакхьи» восстанавливает редуцированную до двухчастной древнюю четырехчастную классификацию частей речи (имя, глагол, предлог, частица), которая им же дефинируется. Выступая в своеобразной оппозиции по отношению к Панини, он, однако, многое у него заимствует, например в связи определением предлога.

Собственно философский контекст развития брахманистского философствования в маурийскую эпоху оказался сопряжен прежде всего с теми мощными и альтернативными брахманистским дискурсивными движениями в буддизме, которые привели к формированию «протоабхидхармы». Сам термин abhidhamma означает «надстройку» над буддийским учением-дхармой, некую «метадхарму»60. В определенном смысле речь идет о формировании буддологии, подобно тому как деятельность экзегетов ведийских текстов означала создание ведологии. Брахманистская философия будет получать импульсы от начальной исследовательской рефлексии буддистов, в свою очередь, учитывающей однотипное явление самой же брахманистской культуры.

Аналитические опыты маурийских буддологов восстанавливаются по наиболее древнему слою дошедших до нас текстов третьей «корзины» Палийского канона — Абхидхамма-питаки, посвященных начальному классифицированию и дефинированию реалий учения Будды, точнее, основного «доктринального» материала раннебуддийских текстов, прежде всего Сутта-питаки. Речь идет о первых опытах каталогизации этих реалий в текстах типа matika — перечнях, списках элементов учения, опорных для начального комментирования. Ранние матрики можно подразделить на обычные калькуляции предметов будийской дхармы и калькуляции, организованные по количественному принципу. К простой — с методологической, но не с содержательной точки зрения — каталогизации можно отнести уже основные способы классификации дхарм, атомарных элементов реалий бытия — через 5 групп (скандхи), 12 опор сознания (аятаны) и 18 классов элементов (дхату). Второй тип каталогизации составляют классификации бинарного (duka) и тернарного (tika) типов. В бинарных классификациях дхармы распределяются по оппозициям (оформленное — неоформленное, воспринимаемое — невоспринимаемое, обусловленное — необусловленное и т. д.), в тернарных — по возможности описания через триады атрибуций (благое — неблагое — неопределенное, прошедшее— будущее — настоящее и т. д.). В протоабхидхарме представлены также два типа определения. Например, дхарма «сфера видимых объектов» может определяться и экстенсионально (через перечисления конкретных зрительных элементов — синее, желтое, красное, белое, длинное, короткое, круглое, квадратное и т. д.) и интенсионально (через свойство быть объектом зрительных впечатлений)61.

Если вернуться к шраманскому периоду, без труда можно обнаружить предшествующие аналоги в аналитике Алара Каламы. В самом деле, здесь и каталог, предполагающий непосредственное комментирующее дополнение, и те же типы классификации (бинарный — в оппозиции признаков «проявленного» и «непроявленного», тернарный — в сопоставлении признаков обоих названных начал и субъекта) и определений. Сказанное только подтверждает хорошо обоснованную в классической индологии (и, к сожалению, нередко игнорируемую в современной) концепцию серьезного влияния на буддийскую философию древней санкхьи (работы Р. Гарбе, Г. Якоби, Р. Пишеля, Ф. Липсиуса, Ф. И. Щербатского и др.)62.

Диалектические тенденции в истории буддизма маурийской эпохи могут быть восстановлены по буддийским преданиям о множестве школ (ср. знаменитая модель 18 школ), постоянно полемизировавших друг с другом63. Наиболее значительны были расхождения буддийских «ортодоксов» — тхеравадинов с махасангхика-ми, которые открывали перспективы для сложения буддизма «широкой колесницы» — махаяны. Многие важные аспекты этой полемики раскрываются в результате анализа знаменитого контравер-тивного трактата Абхидхамма-питаки «Катхаваттху» (о нем ниже). События в жизни буддийских альтернативных школ представляют интерес для историка брахманистской философии не только ввиду разработки техники контраверсии в рамках оппозиционной ей традиции. Среди оппонентов тхеравадинов были и пудгалавадины (ватсипутрии), выдвигавшие тезис о существовании наряду со скандхами и некоего подобия «персоны» (пудгала), что в определенном смысле перекликалось с брахманистским учением об Атмане (буддисты более «ортодоксальные» неоднократно это подчеркивали64). Эта ассоциация на «обобщенно-историческом» уровне нашла отражение и у тибетских историков буддизма, видевших в основателе пудгала-вады ревностного брахмана, уводившего своим диалектическим искусством учеников Будды с праведного пути65.

III. Постмаурийская эпоха (начало II в. до н.э. — рубеж новой эры) прошла под знаком временной деградации Севера, весьма ощутимого прогресса государственности на Юге, а также быстрых изменений в индийско-средиземноморских контактах и в религиозной политике.

Последний правитель маурийской династии был, согласно индийским источникам, убит основателем Шунгской династии. Речь идет о Пушьямитре (первая половина II в. до н.э.), перед которым встала непростая задача — хотя бы частичного сохранения границ Магадхской державы. Шунги владели еще значительными территориями, преимущественно в Гангском бассейне, но можно полагать, что уже в начале их правления от «всеиндийской» державы отложились Панчала и Матхура, а на Юге — сильная Видарбха. Пушьямитре с большим трудом удалось вернуть только северную часть территории. Его наследники владели троном недолго. Не исключено, что при его сыне, Агнимитре, на Севере происходило дальнейшее усиление местных династий. Внуку же его, Васумит-ре пришлось столкнуться с новым, довольно ощутимым напором эллинов — на сей раз греко-бактрийцев. Античные источники позволяют считать, что инициатором их индийского похода стал известный по «Милиндапаньхе» царь Менандр (пал. «Милинда»)66. В союзе с панчалами и матхуриями эллины, уже до того вторгшиеся в западные провинции, осадили Сакету и Мадхьямику и двинулись на восток — к Паталипутре, но в их стане начались разногласия (усугубляемые наступлением парфян на их собственную метрополию), и они были разбиты Васумитрой. В дальнейшем индийско-эллинские отношения стабилизировались, о чем свидетельствует посольство Антиалкида к шунгскому царю Бхагабхад-ра Бхагавате. Последний перенес свою резиденцию из Паталипут-ры восточнее, в Видишу, видимо помня о недавних баталиях.

О последнем из Шунгов, Дэвабхуми-Дэвабхути, мы зна£м только, что он был смещен династией Канвов (I в. до н.э.). В этот краткий отрезок истории происходит дальнейшее ослабление североиндийской державы, и если при Шунгах добились независимости правители, сдерживаемые Маурьями, то при Канвах автоно-мизируются уже и территории, входившие в состав государства Шунгов. О новых правителях неизвестно ничего, кроме их имен — Васудэва, Нараяна, Сушарман.

Пока северные государства таяли, южные, уже забывшие о грозных для них временах Ашоки Непобедимого, уверенно набирали силу. Но положение с датировкой основных южных династий обстоит очень непросто — индологи, опирающиеся на различные памятники и системы летосчисления, расходятся в хронологии ряда событий до нескольких веков. И лишь весьма приблизительно можно констатировать, что современниками Шунгов были наиболее известные ранние Сатаваханы (И —I вв. до н.э.), а Канвов — знаменитый царь Кхаравела (I в. до н.э.).

Открытым остается и вопрос, откуда пришли первые Сатаваханы — с западного или восточного побережья Декана, но известно, что основу государства знаменитого Сатакани/Шатакарни составляла восточная часть полуострова — Андхра. Шатакарни мог похвастаться значительными военными успехами и титулом «Господин Южной страны», а также установлением прочных матримониальных связей с юго-западными династиями и политических — с Севером и крайним Югом. Данные эпиграфики свидетельствуют о расцвете хозяйства и администрации, а устройство последней — и о том, что южному честолюбцу не давали покоя лавры Ашоки (интересно, что он, подобно своему предшественнику, вел упорную борьбу с Калингой). Ашоке он подражал и в политике «толерантности», и в опеке над главными религиозными течениями.

Знаменитый правитель Калинги, соперничавший с Андхрой, — Кхаравела был не столько организатором (хотя ему принадлежит целый ряд важных мероприятий: восстановление прежней столицы Калинганагары, удлинение канала, построенного еще при На-нде), сколько выдающимся стратегом. Ему удалось сделать важные приобретения в Андхре, осадить города крайнего Юга, потребовать дорогие подарки царя независимой Пандьи и предпринять три похода на Север, осаждая Раджагриху и неоднократно наводя ужас на всю Уттарапатху («Северная территория»), Магадху в особенности. Мстя отдаленным преемникам победителя Калинги Ашоки, Кхаравела (как и его андхрские соседи) пытается повторить деяния великого маурийского правителя. Он вводит «почитание всех сект» и одаривает брахманов после северного похода. Но личные его привязанности на стороне джайнов, для которых он строит и украшает специальные помещения; вся Калинга временно оккупируется джайнскими монахами. Его примеру следует и его супруга, подарившая джайнам пещеру.

Начиная с эпохи ранних Сатаваханов Южная Индия принимает на себя инициативу в развитии индийско-средиземноморских связей, поддерживая контакты с Римом и другими державами. Одновременно углубляется еще более значительный исторический процесс — брахманизации и даже санскритизации южноиндийской культуры.

С точки зрения религиозной политики царствующих династий постмаурийская эпоха оказывается переломной. Пусть мы только что узнали о джайнских успехах при Кхаравеле, пусть традиционные центры буддизма (Санчи, Бхархут и т. д.) переживают свой расцвет, пусть не останавливаются миссионерские движения обеих религий — царское покровительство обращается теперь на брахманистов, и это носит отнюдь не конъюнктурный характер.

Шунги были первой крупной династией последовательно традиционалистской ориентации в индийской истории. Сам Пушья-митра, которому буддисты приписывают серьезные акции, направленные против них (в частности, покушение на их реликвии), совершает после победы своего внука над яванами древний торжественный ритуал ашвамедхи. Судя по имени царя Бхагаваты, он был последователем вишнуизма, и это предположение подтверждается данными эпиграфики о поощрении вишнуитских храмов и распространении указанного культа. Существенно, что по крайней мере с I в. до н.э. наряду со «шраманской» пракритской засвидетельствована брахманистская санскритская эпиграфика. Хотя от Канвов дошли практически только имена, этого, однако, вполне достаточно, чтобы видеть в них адептов вишнуизма. В связи с этим весьма показательны и сообщения пуранической традиции, согласно которой Канвы были брахманами, что, вероятно, и соответствовало действительности исходя из их кланового имени.

«Традиционалистская волна» окатила и Сатаваханов. Об этом свидетельствуют организация ведийских церемоний раджасуя и ашвамедха после побед Шатакарни и то, что он присваивает себе древнее звание самрат («самодержец»). Более того, в постмау-рийскую эпоху вишнуизм обретает уже миссионерский характер (явно не без стимулирующих примеров джайнизма и буддизма). По знаменитой Беснагарской надписи, грек Гелиодор, сын Диона из Таксилы, прибывший от Антиалкида к царю Каушипутре Бха-габхадре, соорудил колонну в честь пернатого Гаруды, возницы Васудэвы, «бога богов». Показательно, что сам Гелиодор зовет себя «бхагават» (bhagavata), по-современному вишнуит. Это самоназвание свидетельствует об уже значительном распространении почитания Васудэвы — центрального персонажа вишнуитского круга (возможно, обожествленного главы какой-то фратрии).

К рубежу новой эры складываются две системы вишнуитской мифологии, получившие доступ в религию «верхов». По учению об аватарах, Вишну периодически принимает разнообразные облики (антропоморфные и неантропоморфные) в целях избавления земли от демонов и восстановления космического порядка (дхарма). Согласно наиболее ранней версии (актуальной в связи с рассматриваемой эпохой), основными являются вараха (вепрь), на-расинха (человеколев), вамана (карлик) и Кришна. Благодаря учению о вьюхах (букв, «расположение», «структура») верховное божество Нараяна приобретает четыре формы, существующие параллельно с ним: Васудэва (Кришна, Санкаршана), Баларама (первоначально, вероятно, неарийское божество), Прадьюмна и Анируддха — различных по происхождению божеств (аборигенные объекты культа абсорбируются индоарийскими). Тем же временем можно датировать и манифестации Шивы как голов линги — фаллического символа божества плодородия (Ишана, Татпуруша, Агхора, Вамадэва, Садйоджата).

Эти тенденции, однако, отвечают значительно более глубоким закономерностям в эволюции индийскою религиозного традиционализма. Если уже в поздневедийский период теоретики брахма-нистского ритуала начали формировать общие нормативы для общества дваждырожденных, а в шраманский брахманистские па-ривраджаки стали выполнять функцию «общеиндийских» просветителей, то начиная с предмаурийской эпохи унификационные тенденции на концептуально новом уровне исходят от составителей текстов, формально примыкающих еще к ведийским «ветвям», но обобщающих ритуально-поведенческий материал, относящийся уже ко всем носителям индоарийской культурной общности (частично и за ее пределами). Дхармасутры, примыкающие к грихьясутрам, осуществляют принципиально новый модус «систематизации жизни». Круг их предписаний, восходящий к поведенческой интерпретации символического ритуала, обеспечивает регуляцию бытия индивида сразу на двух срезах — горизонтальном (дифференциация обязанностей в зависимости от сословной, варно-вой принадлежности) и вертикальном (дифференциация обязанностей в зависимости от четырех стадий жизни — ученика, домохозяина, отшельника и аскета)67. Центральной категорией идеологии дхармасутр, через которую систематизируются основные религиозно-социальные ценности традиционалистского общества в целом и каждого индивида в отдельности, становится sva-dharma (букв, «свой долг»), узаконивающая ритуально-поведенческий плюрализм брахманистского социума посредством «каталогизации» любого его члена в сетке варново-ашрамно-клановой принадлежности.

Основное текстовое выражение указанные тенденции получают в постмаурийский период. Именно в это время появляются знаменитая «Бхагавадгита» (строго говоря, видимо, г рототекст памятника)68 и не менее знаменитые «Законы Ману» — первый из известных текстов в жанре дхармашастр, метрических руководств по дхарме, опирающихся на дхармасутры69, которые апеллируют к любому индивиду и формулируют нормы, релевантные и за пределами общества дваждырожденных. Вместе с тем эти произведения, отражающие рефлективный традиционализм (на уровне качественно новом в сравнении с поздневедийским периодом), демонстрируют и определенные «религиоведческие подходы», намечая стратегию по отношению к альтернативным религиозным течениям. Так, протагонист «Бхагавадгиты» Кришна-Бхагават, объявляя войну всем «нечестивым» как носителям «демонических учений», одновременно ориентирует на рассмотрение любых культов как «непроявленных» форм своего собственного: их адептам нужно только разъяснить эту тайну, помогая им перейти к сознательному почитанию того, кого они почитали, еще не осознавая этого70. Такая религиозная установка, получившая в работах выдающегося немецкого индолога П. Хакера название инклузивизма71, становится наиболее эффективным средством прозелитизма, затмевая все опыты внесения своих толкований в брахма-нистские категории джайнов и буддистов. Она, однако, никак не противоречит прямой конфронтации с инакомыслящими. Об этом можно судить по филиппикам, которые составители дхармашастр адресуют тем, кто порицает Веды, — на последние опирается весь «космос» брахманистского общества.

Хотя описанный процесс вполне объясним исходя из внутренних закономерностей развития брахманистской культуры, совершенно очевидно, что немалое влияние на него оказали и «диссиденты». В первую очередь примером межиндивидуальной и межтерриториальной организации адептов они резко раздвинули эзотерические рамки предшествующей их появлению культурной традиции, создав для этого чрезвычайно «стимулирующие» прецеденты. С другой стороны, ничто, как хорошо известно, не способствует в такой мере унификационным тенденциям традиционалистских элементов общества, как активная внешняя оппозиция. Сказанное позволяет утверждать, что к концу названных событий индийской истории окончательно закрепляется и уже начинает политически осваиваться качественно новая форма индийского традиционализма, которую можно обозначить как индуизм.

Среди наиболее заметных теоретических явлений отметим то обстоятельство, что примерно ко II в. до н.э. оформляются «Пин-гала-сутры», посвященные просодии (метрика), которые систематизируют материал и работу теоретиков более ранних эпох. Труд состоит из восьми частей, очень компактно с научно-методологической точки зрения организованных. Гл. I посвящена общим принципам и терминологии просодии, гл. 2—3 — стихотворной метрике ведийских текстов, тогда как гл. 4—7 касаются «мирских» стихотворных размеров. Заключительная глава предлагает описание «частных» размеров, не включаемых в две большие классификации. Текст обнаруживает уже весьма развитую стадию выписывания аксиоматических оснований соответствующей дисциплины на уровне и пропозиций и терминов. Если, как было отмечено, сутры вайшешики будут организованы по тому же дескриптивнопорождающему типу, что и правила Панини, то сутры мимансы станут классическим образцом аксиоматической организации философских топиков (от «непроверяемых» метапринципов к их логическим следствиям). Эти параллели в методе экспозиции заставляют вспомнить об утилизации и у Пингалы, и у Джаймини общего теоретического наследия жреческих школ.

Заметные события присходят в сфере ритуаловедения и экзегезы. К концу рассматриваемой эпохи школа Катьяяны составляет едва ли не самый формалистически «педантичный» текст в этой области знания — «Катьяяна-шраута-сутру», и ей же принадлежит развернутый каталог ведийских реалий в жанре анукрамани.

Как и в маурийскую эпоху, в авангарде всех теоретических движений мы вновь видим грамматистов. Существует мнение, что одним из участников ашвамедхи, устроенной Пушьямитрой по случаю победы над яванами, был сам Патанджали. Так это или нет, судить трудно, но для самого автора «Махабхашьи» это событие — иллюстрация того, что «произошло недавно»72. Патанджали комментирует 1228 правил Панини. Многие его толкования представлены в качестве замечаний к Катьяяне, которого он частично одобряет, а частично поправляет (так, он неизменно отстаивает Панини перед катьяяновской критикой). Патанджали по-своему решает проблему соотношения языковой практики и грамматической теории. Основной методологический материал сосредоточен в вводной части текста «Паспаше» (букв. «Введение») , что свидетельствует о значительных успехах в системостроительном искусстве. Дискурс Патанджали открывается формулировкой: «Вечна ведь реляция слова и обозначаемого» (1.1.1.), имеющей характер аксиоматического положения (на него будут опираться дальнейшие «теоремы»). Его идеи выражены в виде живого диалога, подкрепляемого примерами из актуальной жизнр (отсюда значение текста для историка всех областей древнеиндийской культуры) и, что весьма важно, воспроизводящего реальный процесс обучения в традиции грамматистов.

Способ подачи материала позволяет говорить уже о сложении целой диалектической методологии у почитателей индийской «царицы наук». Каждая проблема принимает форму вопроса, затронутого учеником. Первый ответ дает так называемый «почти учитель» (acaryadeslya), разрешающий проблему в общем виде, без попыток преодолеть возможные трудности при ее решении и ответить на возражения. Затем «настоящий учитель» (асагуа) вникает в проблему, подробно и четко разъясняет ее как теоретик. Этого достаточно, чтобы оценить возможности влияния грамматистов-диалектиков постмаурийской эпохи на философский дискурс (об обратных влияниях речь шла выше в связи с Панини).

Заслуживает внимания и содержательный срез «Махабхашьи». Большинство рассматриваемых здесь проблем относятся, естественно, к теории языка. Но одна из них, и едва ли не важнейшая, надолго предопределит исследования и лингвофилософов. Речь идет о знаменитой категории sphota, разработка которой связана с попыткой ответить на фундаментальный вопрос: каким образом и благодаря чему слушающий постигает смысл слова, являющегося лишь суммой языковых единиц? Уже до Патанджали грамматисты выяснили, что звуки сами по себе не наделены способностью вызывать понимание значения означаемого (вспомним дискуссии о сигнификативности различных языковых уровней ведийских текстов в поздневедийский период). Следовательно, можно предположить наличие такого носителя сигнификативности, который должен быть одновременно неидентичен набору звуков и вместе с тем соотносим с ним. «Махабхашья» (1.64) определяет спхоту в качестве носителя значения как само слово-структуру (последовательность единиц речи в виде особой последовательности согласных и долгих и кратких гласных), которая может быть определенной «длины». Выяснение того, благодаря чему постигается смысл слов, станет предметом специальных дикуссий философов ньяи и мимансы.

С постмаурийской эпохой совпадает завершение второй стадии теории артхашастры — окончательное сложение взаимовлияющих и взаимополемизирующих школ. Их дискуссии реконструируются из материала дошедшей до нас «Артхашастры», позволяющей говорить о наличии пяти основных школ: последователей Ману, Брихаспати, Ушанаса, Парашары и Каутильи (последняя дает редакцию «ортодоксальной» артхашастры, корректирующей позиции всех названных оппонентов). Если принять результаты статистического исследования языка «Артхашастры», проведенные Т. Траутманом, то с периодом существования ее школ можно соотнести появление специальных пособий, посвященных местному управлению и судопроизврдству73. Среди предметов полемики пяти школ выделяются проблемы, связанные с числом необходимых советников, наложением штрафов (обязанности надзирателей), структурой действующей армии и др. Особого внимания заслуживают дискуссии по вопросу о том, какие «факторы государства» являются наиважнейшими — царь, министры, сельское население, крепость, казна, войско или союзники (Артх. VIII. 1). Отмечается уже чисто теоретический подход к структуре государства как абстрактному единству «неразложимых», атомарных элементов (ср. классификации обряда у ритуалистов или частей речи у грамматистов). Аналитики артхашастры ставили вопрос о возможной редукции этих элементов классификационного набора, которые должны были стать объектом дефинирования (ср. попытку свести эти элементы к краткому варианту — «царь» и «царство» — в VII 1.2). Еще более важное теоретическое значение имели расхождения по поводу числа принимаемых в качестве несводимых к другим (атомарных) наук как дисциплин организованного знания (см. ниже).

Материал «Артхашастры» дает весьма важные указания на стадии развития и двух других дисциплин в постмаурийскую эпоху.

Как уже было замечено, в индийской культуре любой вид человеческой деятельности постепенно становился объектом «организованного знания», а затем и теоретической параметризации. Исключение не составлял и чувственный аспект жизни, который к концу древности был кодифицирован в «Кама-сутре» Ватсьяяны (III—V вв.). Имеются все основания предполагать, что камашаст-ра (как и прочие шастры) прошла примерно те же стадии, что и другие дисциплины, включая и философию, восходя к начальным учительским авторитетам.

Составитель «Кама-сутры» сообщает о своих предшественниках, что при создании людей владыка мира Приджапати дал им собрание предписаний в 100 тысяч глав (посвященных достижению трех основных человеческих целей: праведности, пользы и чувственного удовольствия), которые постепенно сокращались. Бабхравья Панчала ужимает текст до 150 глав, располагаемых в семи разделах. Затем выступают другие учителя: Джаттака по просьбе куртизанок Паталипутры излагает отдельно раздел «О публичных женщинах», Чараяна оформляет «Общий раздел», Су-варнанабха — «Об интимном», Гхотамукха — «О девушках», Го-нардия — «О женах», Гоникапутра — «О чужих женах», Кучума-ра — «О тайных любовных средствах». В результате прежняя ша-стра расчленяется «специалистами» на части (1.1.5—13). Составитель «Кама-сутры» делает и некоторые экскурсы в наследие своих первых предшественников: Бабхравья Панчала упоминается в связи с введением перечня 64 «вспомогательных искусств», необходимых куртизанке (1.3.16), Даттака калькулирует признаки (лакшана) влюбленного и дает гетере советы, как избавиться от опостылевшего (VI.2.72, 3.43—44), Чараяна систематизирует предписания о приеме пищи бонвиваном (1.4.7) и т. д.

Нарисованная Ватсьяяной картина содержит (даже без учета космогонической прелюдии) элементы и мифологизма и схематизма. Мифологизма потому, что представление об исполинской Шастре, поэтапно сокращаемой, составляет один из важных компонентов индуистского «науковедения»74, схематизма потому, что история расчленения науки эротики нужна составителю «Кама-сутры» для поднятия собственного престижа — он прямо говорит о том, что снова собрал этого шалтая-болтая, восстановив дело Праджапати. Более того, сутракарин (как верно отмечает А. А. Вигасин) в известной мере имитирует традицию артхаша-стры: Чараяна и Гхотамукха знакомы нам по науке управления и политики75, а также (как заметили еще Г. Якоби и М. Винтер-ниц)76 грамматики: Гоникапутра и Гонардия заимствованы оттуда. Однако в целом сведения о специализации отдельных эрудитов достаточно реалистичны, судя по неизменной тенденции к специализации во всех дисциплинах начиная уже с предшествующих эпох (см. гл. II) и по тому, что составитель «Кама-сутры» сохраняет предания о конкретных топиках некоторых из названных предшественников (помимо того, артхашастра и камашастра вполне могли иметь и общих учителей ввиду хотя бы «мирского» характера и «стратегической» близости обеих дисциплин).

Для историка философии данные об этих учителях имеют по крайней мере троякое значение. Во-первых, здесь мы тоже видим указания на разработку «общих принципов» дисциплины (см. выше в связи с «Пингала-сутрами»). Во-вторых, традиция камашастры испытывает влияние философов, как следует и из того, что она знает наряду с политиками также локаятиков и фаталистов (Кама-сутра 1.2.21—24, 26—28; ср. 32—36). В-третьих, интерес представляет разница в темпах прохождения стадий в философии и эротологии: если большинство дисциплин «опережают» философию (ввиду их зарождения еще в поздневедийских жреческих школах), то камашастра явно в сравнении в ней «запаздывает», так как период ее «атомарных» учителей и групп начинается значительно позднее.

Новая дисциплина реконструируется из того материала «Арт-хашастры», который касается требований, предъявляемых индийскими политикам к деловой переписке. Она считается отвечающей правилами при соблюдении шести условий: последовательное развертывание композиции (arthakrama), ее связность (sambandha), корректное и мотивированное изложение (paripurnata), «приятное» изложение мыслей (madhurya), употребление «благородною» языка (audarya) и доступность для понимания (spasta). Добродетелям письменных текстов противостоят пять их пороков: некрасивость (akanti), непоследовательность изложения (vyaghata), повторы (punarukta), наличие грамматических ошибок (apasabda), сложность для понимание (samplava). Сопоставив эти нормативы с материалом трактата Бхамати «Кавья-аланкара» («Украшения поэтической речи»), классик немецкой индологии Г. Якоби пришел к достаточно обоснованному предположению касательно формирования в рассматриваемую нами эпоху теории стилистики, отличной, однако, от классической тем, что речь идет скорее о прагматической, чем о поэтической речи (отсюда частные различия в критериях аутентичности)77.

Значение этого явления культуры в контексте сильнейших риторических акцентов всего индийского философствования, рассчитанного на требовательную аудиторию, очевидно. Особую актуальность предписания теоретиков стиля приобретают в связи с многовековой историей устного философского диспута. Разумеется, сказанное не означает, что эти стилисты непосредственно «контролировали» философскую речь, можно допустить даже, что некоторые их советы оказывались для философов «советами от противного». Так, неоднозначность относилась как раз к «добродетелям» индийской философской речи, никогда, в отличие от греческой, не пытавшейся всерьез отделиться от софистики.

Среди достижений буддийской философии, вызвавших ответные старания традиционалистов, нужно в первую очередь отметить шаги, реализованные при формировании из «протоабхидхар-мы» текстов наличной Абхидхамма-питаки, которое завершается, однако, уже в следующую, кушанскую эпоху.

К самому концу постмаурийского времени относится, если принять выкладки А. Уордера, начальная разработка системы категорий джайнизма, развернутая в «Уттарадхьяяна-сутре» (28). Причина, побуждающая нас обратить на нее внимание, — очевидная параллельность и альтернативность категориальной системе вай-шешики; в связи с этим вовсе не случайны претензии джайнской традиции на то, что вайшешика вообще была основана джайном по имени Рохагупта, организовавшим свою школу78. При всей мифичности подобного предания нет оснований отрицать очень близкие мыслительные контакты, весьма важные для понимания учения вайшешиков о категориях бытия. Хотя в тексте джайнов термин «категория» еще отсутствует (только более поздние авторы вроде Сиддхасена Дивакары будут употреблять слово artha — «предмет»), три универсалии: «субстанция» (dravya), «качество» (guna) и «модификация» (рагуауа) — вполне могут претендовать на эту роль. Субстанции обладают качествами и вместе с ними модификациями. Джайны знают шесть основных субстанций, видимо развивавшихся из прежних «тех, что существуют» (astikaya): материя, душа, пространство, активность, неактивность и время, которые и моделируют космос. Первая, вторая и шестая множественны, остальные единичны. Когда альтернативная брахманист-ская система категорий унифицируется в «Вайшешика-сутрах», джайнская модель будет учтена вплоть до деталей, связанных с количественными характеристиками (ср. способы решения проблемы единичности времени и других субстанций).

IV. Раннекушанская эпоха (I — середина II в.) — достаточно условное понятие. Во-первых, господство Кушанской династии вовсе не перекрывает указанный краткий исторический отрезок ни во времени (ей предшествовали другие), ни в пространстве (ее власть не распространялась на всю территорию Индостана), и название эпохи оправдано не столько с исторической, сколько с культурологической точки зрения, ибо именно с ней ассоциируется начало знаменитого «кушанского культурного синтеза». Во-вторых, практически неразрешимые сложности связаны с определением даже основных вех кушанского владычества, благодаря чему индология после столетних споров вынуждена пользоваться самыми приблизительными датами (в связи и с Севером, и с Югом)79.

Первыми иноземными правителями Северной Индии I в. стали индо-парфяне, наиболее известным из которых был Гондафар, удерживавший в постоянной борьбе с индо-саками и индо-греками отдельные западные территории (Арахосия и Гандхара).

Племена кушан начали завоевание индийских областей после освоения Бактрии, куда они пришли, судя по китайским и античным данным, с Востока (ср. юэчжи, центральноазиатские тохары). При первом известном правителе династии Куджула Кадфизе они, преодолев сопротивление индо-парфян, присоединили к своим владениям Арахосию и часть Кашмира, при его сыне Вима Кадфизе (вторая половина I в.) — низовья Инда и дошли до восточных регионов, завоевав, вероятно, территории до Варанаси. Своего расцвета Кушанское государство достигает при знаменитом Ка-нишке (первая половина II в.), завоевавшем Магадху и Центральную Индию до р. Нармада. На Западе Канишка приобрел Саураштру и Катхиавар, но западные кшатрапы (шаки) могли себе позволить не признавать его гегемонию.

Они же доставляли множество хлопот и Сатаваханам, поддерживавшим свою гегемонию на Юге. Войны Сатаваханов с кшатра-пами (после упадка Калинги) получили отражение и в беллетристике.

И северные и южные цари поддерживали прежде всего буддизм, переживавший эпоху нового расцвета. Данные кушанской эпиграфики в сочетании с другими источниками (прежде всего историков буддизма, китайских и пр.) выявляют функционирование множества школ, среди которых выделяются махасангхики, какатики, бахушрутии, чайтики и школы группы Андхака, ветви стхавиравады (тхеравадины, сарвастивадины, дхармагуптаки, бывшие пудгалавадины, махищасаки, кашьяпии). Основными регионами их распространения были Бактрия, Гандхара, Матхура, Гангский бассейн и Андхра80. Многие из этих школ — а большинство из них относятся к течениям сарвастивадинов — имели уже свои каноны текстов на санскрите (Винаи и т. д.). Самый известный среди них — канон муля-сарвастивадинов. Наибольшей поддержкой двора пользовались махасангхики и сарвастивадины. Если верить буддийской традиции, сделавшей из Канишки второго Ашоку, то кушанский правитель созвал собор сарвастивадинов в Кашмире с целью утвердить буддийское учение, изложенное в Абхидхарме (ср. сообщения Парамартхи, VI в.). Хотя буддологи спорят о статусе этого собора (был ли он общебуддийским или более локальным), есть основания полагать, что царь покровительствовал некоторым сарвастивадинским учителям (называют имена Паршвы, Васумитры, Гхошаки, Сангхаракши). Хорошо известны предания о его покровительстве знаменитому поэту и философу Ашвагхоше (автору «Жизни Будды»81). Как ни относиться к буддийским сказаниям, несомненен факт, что повсеместно оказывалась помощь буддийским общинам и монастырям (прежде всего в их хозяйственном устройстве). Показательно, что буддийские мотивы преобладают и в памятниках изобразительного искусства82.

К раннекушанской эпохе относятся важнейшие разделы знаменитой «Милиндапаньхи», в частности те, где предлагаются серии вопросов, касающихся самых различных аспектов буддийского учения (см. раздел «Вопросы-рогатины»), снабженные готовыми ответами. Эти вопросы строятся по единообразному принципу: царь Милинда (Менандр) пытается найти противоречие в отдельных высказываниях Будды, цитируя Сутта-питаку и другие тексты (что свидетельствует о начальной стадии функционирования канона), а мудрый Нагасена выявляет отсутствие противоречия83. Катехизисная форма подачи материала и обоснование непротиворечивости буддийской традиции в конкретных топиках указывают на то, что перед нами один из литературно обработанных учебников по буддийской дхарме, подготовленный для миссионеров и профессиональных полемистов.

Тем не менее Кушаны вовсе не собирались игнорировать и индуистов. На монетах, выпущенных Канишкой, изображались Шива и его «отпрыск» (последний был известен под именами Махасе-на, Вишакха, Скандакумара), что хорошо вписывается в общий синкретизм кушанской культуры. Можно заключить, что и фило-софы-брахманисты при дворе также не подвергались гонениям.

Что касается событий «теоретической жизни», то в раннеку-шанскую эпоху произошло окончательное сложение «Артхашаст-ры»: к середине II в. ее кодификация завершается. Составитель текста каталогизирует предшествующие традиции в 15 разделах, которые делятся на «параграфы», в результате чего образуется унифицированная наука-шастра, систематизирующая результаты работы в области государствен ного управления и внешней политики. 1-й раздел посвящен правилам поведения монарха, 2-й — обязанностям чиновников, 3-й — судопроизводству, 4-й — устранению препятствий к достижению общественного порядка, 5-й — применению особых средств внутригосударственного управления, 7-й — шести методам внешней политики, 8-й — бедствиям в государстве, 9 — 14-й — военной стратегии и союзникам. Разработка названных тем осуществляется, как правило, в виде классифицирования, дефинирования и дискурса на предмет экспонируемого материала. Наряду с «прикладными» разделами в тексте есть разделы и пассажи общетеоретического характера. Так, специальный 6-й раздел посвящен семи основным факторам государства, притом что каждый из них представлен в идеале (идеальный царь должен быть знатного рода, со счастливой судьбой, мудрым, уважающим советников и т.д.). Там же устанавливаются общие критерии правильной или неправильной политики, основы и условия благополучия (артха). Еще более высокий уровень теоретизма отражен в вводных главах первого раздела. Сюда входят уже известные нам классификации четырех основных наук, в том числе философии, и их координация в плане общих задач науки артха-шастры. Здесь же задается и ценностная аксиоматика всего будущего исследования внутри- и внешнеполитических топиков: задачи политической науки должны решаться сообразно варново-аш-рамным дифференциациям «элементов общества» с учетом трех целей (purusartha), стоящих перед индивидами: пользой, удовольствием, добродетелью (1.3).

Специального внимания заслуживает заключительная часть текста. Речь идет о схеме из 32 «пунктов учения» (tantra-yukti), которые излагаются по правилам классической аналитики: «пункты» последовательно перечисляются, а затем каждый снабжается характеристикой и примерами из текста соответствующей шастры. Эти характеристики строятся неодинаково, и сама их неодинаковость чрезвычайно интересна для историка философии. Некоторые из них можно отнести к «функциональным» (типа: «Последовательность изложения указывается порядком разделов шастры»), другие — к дескриптивным (типа: «Аргументация состоит из доводов, доказывающих правильность положения»), третьи — к собственно дефинитивным (типа: «Объяснение смысла слова есть определение данного понятия»).

32 «пункта учеция» представлены последовательно — топик (adhikarana), построение изложения (vidhana), соединение пропозиций (yoga), значение слова (padartha), аргументация (hetu)y, указание на топик (uddesa), детальная экспозиция (nirdesa), инструкция (upadesa), цитирование авторитета (apadesa) , отсылка на сказанное (atidesa), отсылка на последующее (pradesa), аналогия (upamana), имплицитный вывод (arthapatti), дилемма (samsaya), подведение под известный случай (prasanga), имплицитное противопоставление Ырагуауа), эллиптическая конструкция (vakyasesa), принятие авторитетного мнения (anumata), истолкование (vyЛkhyana), этимологизация (nirvacana), иллюстрация (nidesana), исключение из правила (apavarga), индивидуальные термины (svasamjna), тезис оппонента Jpurvapaksa), собственный тезис (uttarapaksa), основание (ekanta), «смотри ниже» (anagataveksana), «смотри выше» (atikrantanaveksana), определенность (niyoga), допущение альтернативы (vikalpa), вариативность возможностей (samuccaya), неопределенное суждение (uhya).

Хотя авторитетнейший историк индийской логики С.Видьябху-шана видит в этих списках развернутую технологию диспута, очевидно, что речь идет не совсем о том. Перед нами скорее попытка систематизации любой дисциплины знания шастры как представленной в конкретном тексте. Несмотря на явно учебные задачи этих междисциплинарных «пунктов учения», они имеют преимущественно теоретико-науковедческий характер, отражая конструирование идеального объекта как максимально полной парадигмы организованного знания в организованном тексте. При этом нетрудно предположить и выраженные «иерархизирующие» установки составителей подобных перечней, подразумевающйе возможность «снижения» этого научного идеала в условиях эмпирии, когда подразумеваются шастры, опускающие те или иные нормативные «пункты». С появлением «пунктов учения» представитель любой дисциплины может, а если желает быть признанным аудиторией эрудитов, то и должен уметь применять их на практике, так же как он не может игнорировать достижения грамматистов без риска быть заподозренным в некомпетентности. Существование такого рода парадигм систематизированного знания нашло применение и у систематизаторов философии. Теперь ясно, что «пункты учения», зафиксированные в комментарии санкхьяиков «Юктидипика» (см. гл.1), типологически восходят к системостроительному опыту составителей «пунктов учения». Требования к текстам по «пунктам учения» будут реализованы в схоластике — средневековой комментаторской философской литературе. Но первые способы их утилизации философами наметятся уже в первых базовых текстах даршан, начиная с самого раннего из них — сутр вайшешики (достаточно назвать хотя бы систему ссылок на сказанное и на последующее: «см. выше», «см. ниже» и т.п.).

Наконец, собственно философское пространство для брахмани-стов обеспечивается теми сарвастивадинами-абхидхармистами, которые на своем «съезде» под эгидой Канишки начинают оформлять первые толкования Трипитаки (на санскрите). Показательно, что, доказывая своим оппонентам-саутрантикам укорененность абхидхармических доктрин в сутрах (те ограничиваются признанием сутр, откуда и само их название), буддийские экзегеты частично воспроизводят установку мимансаков, опиравшихся на «недошедшие» предписания шрути. Тем не менее они выступают с фундированной критикой санкхьи и вайшешики. Среди буддийских философов этого времени следует выделить Катьяяни-путру, Васумитру84 и Дхарматрату.

Диалектические опыты абхидхармистов получают законченный вид в той завершенной системе контраверсии тхеравадинов, которая заметна в «Катхаваттху». В тексте, состоящем из 23 разделов, последовательно разбираются 252 учения, разнящиеся от доктрины «ортодоксального» буддизма. Каждый из этих разделов представлен в диалогической форме (вспомним о композиции «Махабхашьи» Патанджали) и завершается в подавляющем большинстве случаев негативным решением вопроса. В числе оппонентов буддийские школы ватсипутриев, сарвастивадинов, махасанг-хиков, андхДков, уттарапатхаков и ряд других течений «неортодоксальной» хинаяны.

Одним из важных методов полемики тхеравадинов было такое представление суждения оппонента, когда принятие одного положения влечет за собой принятие другого, хотя тому, кто принимает А, кажется, что он может не принимать В. Контравертивный дискурс тхеравадинов схематизируется в четырех «позициях»: 1) X принимает пропозицию А; 2) X не принимает пропозицию В; 3) ему доказывают, что при принятии первой он должен принять и вторую: AD В; 4) тхеравадин показывает, почему А Э В. Этот метод применяется в таких, например, случаях: оппонент тхера-вадина принимает положение «Пудгала существует в реальном смысле», не принимая «Пудгала существует в том же смысле, что и скандхи» (после чего пудгалавадин ловит на слове тхеравадина, а затем тхеравадин вновь — уже окончательно — одерживает верх над пудгалавадином). Сходным образом тхеравадин выявляет непоследовательность того оппонента, который принимает положение «Есть то, что неизвестно архату», не принимая: «Архату свойственно незнание».

Эти абстрактные полемические диалоги совершенно формализованы и необычайно многословны. Можно предположить, что перед нами учебное пособие для тхеравадина-полемиста, но очевидно, что здесь практические задачи затмеваются «искусством для искусства» дискурсивной игры. К рассматриваемой эпохе относятся и учебные вопросы из трактата Абхидхамма-питаки «Ямака» (букв. «Оппозиции») по принципу: 1) все ли Р суть 5?; 2) все ли S суть Р? Примеры вопросов: 1) всякое ли видение идентично сфере видения? 2) всякая ли сфера видения идентична видению? Примеры ответов: 1) «Божественный глаз» и «глаз понимания» суть видение, но не сфера видения; 2) Любая сфера видения идентична видению. То, что «Катхаваттху» открывается вопросом о существовании «индивида», на который тхеравадин дает негативный ответ (1.1.1), свидетельствует о значимости буддийской техники контраверсии для понимания философского контекста развития диалектики брахманистов.

Наиболее значительные аналитические модели тхеравадинов в Абхидхамма-питаке — этом океане классификаций и определений — выявляются в «Дхаммасангани» (букв, «компендий дхарм»), где дхармы, реконструируемые постмаурийскими буддологами на основании сутт, классифицируются черездюдвидовые разбивки на пять групп-скандх при отделении от них последнего, особого элемента в виде нирваны. Анализ феноменов психоэтического пор51дка представлен в «Вибханге» («Классификация» — попытка иерархизации ступеней знания от перцептивного до мистического, классификации факторов, препятствующих «истинному знанию»), «Дхатукатхе» («Рассуждение об элементах» — исследование элементов различных психических феноменов и данностей) , «Пуггалапаннати» («Описание индивида» — серия синонимических определений совершенств и несовершенств индивида). Проблематика названных текстов ассоциируется с тем «полем альтернативности», в котором работали аналитики санкхьи и йоги, создававшие системную экспозицию диспозиций сознания и факторов, способствующих и препятствующих достижению конечного блага. Немалый интерес для историка брахманистской философии представляют классификации последнего абхидхармического трактата «Махапакарана»/«Паттханапакарана» («Трактат о реляциях»). Особого внимания заслуживает выделение шести видов причинно-следственных корреляций:

х обусловлен у через р-условие;

х оказывается одновременно возникшим с у;

х оказывается существующим через у-условие;

х оказывается зависящим от у;

х оказывается ассоциирующимся с у;

х соединен с у.

Значение этой классификации станет очевидным, если учесть, что она явно перекликается со схемами дистрибуции причинно-следственных реляций в онтологии вайшешики и санкхьи раннеклассического периода.

Аналогичные опыты анализа причинно-следственных реляций представлены и в других буддийских традициях, например у сар-вастивадинов, которые дифференцируют также шесть видов причинности, соответствующие приблизительно: «х соединен с у», «л: симультанен у», «х аналогичен у» и т.д.

Чрезвычайно любопытная ситуация складывается в истории джайнской логики. Как известно, к рубежу позднекушанского и раннегуптского периодов (в эпоху уже ранней философской классики) в медицинском трактате «Чарака-самхита» появится семичленный силлогизм, в котором можно будет признать уточнение, вернее, усложнение пятичленного. Но уже раньше в джайнской традиции, связанной с именем Бхадрабаху, которому приписывается сочинение «Дашавайкали-ниръюкти», начинает функционировать десятичленный силлогизм. Хотя джайнизм знает по крайней мере двух лиц, носящих имя Бхадрабаху и живших явно в разные эпохи85, есть все основания думать, что по крайней мере к концу раннекушанского периода данная модель уже вполне устоялась. Этим вопросом специально занимался С.Видьябхушана, который показал, что десять членов силлогизма Бхадрабаху выглядели примерно так.

1)    Тезис (pratijna): «Ахимса — высшая из добродетелей»;

2)    Уточнение в связи с тезисом (pratijfla-vibhakti): «Ахимса — высшая из добродетелей, по учению джайнских тиртханкаров»;

3)    Основание вывода (hetu): «Ахимса — высшая из добродетелей ввиду того, что следующие ей любимы богами и почитать их — дело чести для людей»;

4)    Уточнение в связи с основанием вывода (hetu-vibhakti): «Никто, кроме следующих ахимсе, не допускается к восседанию в высшем месте добродетели»;

5)    Контртезис (vipaksa): «Но и те, кто презирает джайнских тиртханкаров и посягает на чужую жизнь, также известны как любимые богами и почитаемые людьми, считающими это для себя делом чести. Далее, те, кто посягает на чужую жизнь при совершении жертвоприношения, известны восседающими в высшем месте добродетели; например, мужи приветствуют своих тестей, хотя те презирают джайнских тиртханкаров и забирают чужую жизнь. Более того, посягающие на чужую жизнь во время жертвоприношения известны как любимые богами»;

6)    Опровержение контртезиса (vipaksa-pratisedha): «Те, кто посягает на чужую жизнь, на что имеется запрет джайнских тир, тханкаров, не заслуживают почестей и не любимы богами. То, что они могут быть любимы богами и почитаемы людьми, не более возможно для них, чем для огня быть холодным. Будда, Капила и прочие, на деле хотя и недостойные почитания, почитались за их речения, но джайнские тиртханкары почитаются потому, что говорят абсолютную истину»;

7)    Пример (drstanta): «Джайнские совершенные даже не варят

пищу, чтобы не лишить кого-то жизни и кормиться за счет домохозяев»;

8)    Сомнение относительно корректности примера (asanka): «Пища, которую домохозяева готовят для джайнских совершенных, предназначена ими и для самих себя. Если, следовательно, какое-либо насекомое погибнет в огне, джайнские совершенные должны разделить грех домохозяев. Таким образом, приведенный пример неубедителен»;

9)    Отвержение сомнения (asanka-pratisedha): «Джайнские совершенные приходят к домохозяевам за пищей, не обращая внимания ни на что и не в установленное время. Как же можно утверждать, что домохозяева специально готовят пищу для джайнских совершенных? Потому грех, даже если он и есть, не разделяется джайнскими совершенными»;

10)    Заключение (nigamana): «Ахимса — высшая из добродетелей ввиду того, что следующие ей любимы богами и почитать их — дело чести для людей»86.

Те обстоятельства, что подступы к пятичленному силлогизму наметились уже у поздневедийских ритуаловедов, что его знал, как мы скоро убедимся, Патанджали, а также наличие в самом джайнском силлогизме основных элементов пятичленного исключают возможность видеть в джайнском силлогизме исходную модель индийского умозаключения. Стало быть, в нем надо видеть только инновацию, означавшую добавление новых членов к начальным пяти. Сопоставление обеих силлогистических моделей ясно показывает, что джайны между тезисом и основанием вывода вводят пункт ограничения тезиса (2), между основанием вывода и примером — ограничение основания вывода, контртезис и опровержение последнего (4, 5, 6) и, наконец, между примером и заключением — сомнение в связи с примером и опровержение этого сомнения (8, 9), опуская из пятичленной модели пункт соотнесения примера с тезисом.

И то, что джайны добавляют, и то, что они опускают, одинаково важно. Опуская пункт соотнесения примера с предметом тезиса, они существенно редуцируют собственно «выводной» механизм силлогического построения. Вводя же в силлогизм развернутую диалогистическую полемику по принципу «возражение-контрвозражение», они резко усиливают полемические акценты индийского силлогизма, свойственные, как мы убедились, уже его пятичленному варианту. Это дальнейшее проникновение риторики в логику, вполне понятное в связи с все возрастающим интересом индийцев к правильно организованным способам убеждения аудитории и победе над оппонентом, подтверждается «эмпирическим наполнением» джайнского силлогизма.

Основной тезис джайнов, согласно которым ахимса (неврежде-ние) есть высшая из добродетелей, полемически заострен против оппонентов джайнизма, а его развитие в дискуссии настолько «документально», что позволяет представить живую картину межрелигиозных дебатов в Индии рассматриваемой эпохи. Хотя полемический силлогизм был адресован и буддистам, никогда не придававшим такого значения «закону ахимсы», как джайны, здесь прежде всего подразумеваются брахманисты. Об этом свидетельствует тот факт, что джайны не ограничиваются возражением по поводу причастности джайнских монахов к греху убийства насекомых (с точки зрения религиоведа, классически фарисейским), но отвергают контрдоводы брахманистов в связи с допустимостью нарушения ахимсы при совершении жертвоприношения. Понимаемый в широком смысле десятичленный силлогизм знаменует новый виток в полемике настиков с астиками в целом. Потому «дог-матизация» пятичленного силлогизма в ньяе будет не только иметь чисто методическое значение, но и нести определенные идеологические обертоны.

 

(2)

I. Самые первые сведения об «обобщенной» философской деятельности в брахманистской литературе восходят еще к шраман-скому времени. Так, уже в «Нирукте» Яски мы встречаем термин «дискурс» (tarka), оппозицией которому служит то, что можно было бы назвать «знанием от шрути», т.е. от ведийских текстов (XIII. 12). Но тот же термин фигурирует и в самых ранних из «средних» Упанишад. В «Катха-упанишаде» утверждается, что глубинная тайна жизни не постигается через дискурс, а может быть «узнана» только при объяснении наставником (II.9), в близком же пассаже констатируется, что Атман не постигается интеллектуальной деятельностью (medha), но только тогда, когда сам себя открывает тому, кого избирает (11.23). Второй из этих стихов воспроизводится без изменений в «Мундака-упанишаде» (Ш.2.3).

Материал «Восьмикнижия» Панини позволяет считать, что в эпоху великого грамматиста существовал даже специальный термин, означающий «течение философии» (mati), как можно судить по обобщению посредством данного +ермина направлений асти-ков, настиков и фаталистов (IV.4.60). Реконструкция в грамматической традиции одного из правил Панини позволяет считать, что последний знал и термин, обозначающий «средство познания» (matya), сопоставимый с последующим, — pramana (IV.4.97). Лексический же список к одной из сутр дает и термин для знакомой уже по шраманской локаяте эристики-витанды (IV.4.102).

Последующая и весьма важная информация содержится в дхармасутрах. Так, у Гаутамы при перечислении желательных атрибутов царя указывается, что он должен быть хорошо наставлен в двух дисциплинах: одна из них — Три Веды, другая — то, что называется пуауа (XI.3). Однозначной интерпретации это слово не поддается. Поскольку ньяя (наряду с локаятой) упоминается в списке слов к одной из сутр Панини, ничто не мешает нам предположить, что речь идет о чем-то вроде протоньяи как отдельной философской школы (если, конечно, не сомневаться в том, что аналогичный «школьный» статус был уже и у локаяты). Вместе с тем указание того же текста, что царя призывают использовать уже знакомый нам дискурс-тарку при судебном разбирательстве (любопытно, что дискурсивное искусство не требуется от царского жреца-пурохиты, обязанного вообще-то быть образованным, — XI. 12—13), позволяет предположить, что речь идет о чем-то вроде «логического дискурса». Термин пуауа в значении «аргументация», «умозаключение» появляется и у Апастамбы, где он ближе всего к термину «миманса»; здесь, вероятнее всего, речь идет о применении умозаключений к толкованию ведийских текстов (II.4.8.13, 6.14.13). Именно такая интерпретация представляется нам предпочтительней и даже допускает гипотезу, что к IV—III вв. до н.э. пуауа могла рассматриваться в индийской культуре в качестве общей школы дискурсивной выучки.

В том, что ньяю как отдельную философскую школу уже хорошо знает Патанджали, мы скоро убедимся. Тем не менее в «Ма-хабхашье» засвидетельствованы и элементы того же как бы общеиндийского «логического дискурса», притом существенно важные и благодаря неплохой датированности памятника позволяющие обрисовать сравнительно широкую панораму профессиональных достижений брахманистских дискурсистов ко второй половине II в. н.э. Пятичленная форма силлогизма принята, но еще не канонизирована. Отсутствует (и еще долго будет отсутствовать) главная логическая доктрина — теория въяпти, «про-низывания» среднего термина большим, обеспечивающая обоснование самого механизма силлогистического заключения (классическая формулировка: «Везде, как дым, там и огонь — вьяпти есть правило сопутствования»). Зато помимо эксплицитных силлогизмов, отличных от простого заключения по аналогии (III.205, 13), используется классический пример с дымом и огнем и намечаются первые приближения к самому «сопутствованию» (sahacarya),

Материал Патанджали свидетельствует о том, что уже в его эпоху брахманистские философы знали и использовали две модели демонстрации того, что а есть причина Ъ: модель со-присутст-вия (анвая), которую можно записать как а Ь, и модель со-от-сутствия (вьятирека), которую можно записать как а — Б. К эпохе Патанджали складывается и учение о логических ошибках. Так, брахманистская философия уже знает критику ошибки нераспределенного среднего термина, которая ведет к возможности вывести более чем одно заключение из посылок (анайкантика), а также определенные «метаправила» типа: «Если вещь изменилась в одной части, это не значит еще, что она превратилась в другую вещь» (II, 1.1.3, 1.2.30 и т.д.)87.

Очевидно, что формирование подобных правил, как и сама постановка вопроса о логических ошибках, — результат многовековой традиции контраверсии, предшествующей еще первым опытам профессиональной философии в Индии. Данные Патанджали демонстрируют наличие промежутка в истории логики, отделяющего первые опыты теоретической дискуссии в поздневедийской ритуалистической традиции от их первых «плодоношений» в философии. Другой результат, о котором свидетельствует «Маха-бхашья», — это становление теории познания. Хотя первые упоминания о валидных источниках знания можно было встретить еще у поздневедийских ритуалистов (см. гл. II), именно к эпохе Патанджали относятся первые опыты их исследования. Основными из этих источников знания названы восприятие (pratyaksa), логический вывод (anumana) и слово авторитета (sabda). Если учесть, что Патанджали фиксирует и иные средства познания, то перед нами отбор наиболее аутентичных. Брахманистская эпистемология к его времени дифференцирует уже разные виды восприятия, отличая, в частности, реальные от фиктивных (типа миража «город гандхарвов») — тех, что сохраняют внешние признаки перцептивного знания при нереальности объекта (IV. 1.3 и т.д.). Зафиксированы и попытки определения условий восприятия; оно оказывается возможным при софункционировании обоих «участников» перцептивного акта — конкретного органа восприятия (индрия) и менталитета-манаса (III.2.115).

Подход к проблеме сопоставления источников валидного знания по самой их валидности88 обнаруживает пересечение логической и эпистемологической проблематики. В одном и том же пассаже констатируется, что именно на восприятии основано заключение от наличия дыма к необходимости присутствия огня (постановка вопроса о природе выводного знания), и вместе с тем выдвигается тезис, согласно которому «логический вывод сильнее восприятия» (III.2.124).

Заслуживает внимания тот факт, что этот знаменитый образец индийского силлогизма присутствует и у эллинских философов, интересовавшихся индийской философией. Как показал А.Франкиан, Секст Эмпирик (III в.) приводит в качестве примера силлогистического построения классическое индийское умозаключение о нахождении огня там, где наблюдается дым89.

Онтологическая проблематика «Великого комментария» отражает позиции конкретных школ (см. ниже), но можно констатировать и некоторые общие темы, прежде всего в виде проблем категориального порядка: соотношение части и целого, субстанции и качеств, причины и следствия. Особое место с этого времени закрепляется за проблемами лингвофилософии, прежде всего связанными с соотношением слова и его референта, с выяснением причины сигнификативности слова, — проблемами, обретающими в эпоху Патанджали уже и онтологические коннотации.

Сведения «Законов Ману» и «Артхашастры» дают информацию о философской деятельности в брахманистской культурной традиции на рубеже новой эры. Особую ценность их свидетельства обретают ввиду того, что исходят из двух различных зрительных перспектив — индуистского обычного права и науки политики.

На высокий статус философа в государстве указывают те сообщения «Законов Ману», которые касаются состава царского совета (паришад). В этот совет — а ему предназначается такая важная функция в обществе, как быть источником аутентичных представлений о дхарме, — включаются помимо знатоков Трех Вед, «депутатов», избранных от трех ашрам (ученик, домохозяин, лесной отшельник), знатоков экзегезы ведийских текстов (нирукта) и толкователей дхармы, также специалисты по логической аргументации (haituka) и по дискурсу (tarkin) в целом (XII.110—111). Философский способ мышления узаконивается в связи с нуждами самого истолкования дхармы: тот, кто желает понимать ее правильно, должен опираться на восприятие, логический вывод и ша-стры (XII, 105).

Вместе с тем философия ни в коем случае не остается для индуистского законодателя лишь нейтральным теоретическим знанием: деятельность философа оценивается исходя и из ее, так сказать, практического применения. В «Законах Ману», например, появляется достаточно одиозная фигура знатока «науки аргументации» (hetusastra), который, в случае если она позволяет ему пренебрегать Ведами и дхармашастрами, должен быть изгнан из общества дваждырожденных как «отрицатель» (nastika) и «хулитель Вед» (vedanindaka) (11.11). Более того, признание авторитета Вед служит критерием истинности любой философской доктрины: та, что такого признания не содержит, может считаться «дурным воззрением» (kudrsti), не приносящим плодов после смерти, ибо оно «основано на тьме» (XII.95). Напротив, знатоком дхармы объявляется тот, кто изучает наставления риши посредством дискурса, не противоречащего учению Веды (vedasastravirodhi — XIIЛ 06). «Законы Ману» включают философскую деятельность в систему главных дисциплин знания своего времени. Так, наряду с Тремя Ведами, искусством управления (данданити), искусством хозяйствования (вартта) и довольно загадочными «начинаниями» (арамбха) в классификацию наук включается дисциплина ан-вакшики (anvTksikT), которая определяется как «познание Атма-на» (atmavidya — VII.43).

Развернутая характеристика анвикшики как особой дисциплины теоретического знания представлена в «Артхашастре». Введение трактата открывается полемикой между четырьмя школами науки политики по вопросу о классификации основных теоретических дисциплин, которых тоже четыре (1.2). Каждая из школ знает, что их именно четыре, однако по-своему решает вопрос об их «атомарности», несводимости друг к другу, «Минималисты» из школы Ушанаса настаивают на том, что наука государственного управления является «единственной, ибо в ней укоренены все остальные». Школа Брихаспати полагает, что второй независимой дисциплиной может считаться наука о хозяйстве, так как Три Веды — «только оболочка» для сведущего в мирских материях. Школа Манава включает в число независимых дисциплин и Три Веды, оставляя для анвикшики место лишь в качестве «раздела Трех Вед». Наконец, ортодоксальная артхашастра — школа Каутильи признает независимость всех четырех наук и специально останавливается на анвикшики.

Последняя получает в трактате сразу два определения. Согласно первому, она — родовое единство санкхьи, йоги и локаяты. Согласно второму, она есть то, что «осуществляет^исследование посредством аргументации» (hetubhir anviksamana), объектное поле которой составляют сущностные параметры трех остальных дисциплин, рассматриваемые в плане частного и общего. В контексте частного анвикшики есть наука, рассматривающая в области Трех Вед законное и незаконное (dharmadharmau), в области хозяйства — пользу и ущерб (arthanarthau), в области государственного управления — правильную и неправильную политику (nayapanau), в контексте общего — то, что исследует сильные и слабые стороны самих этих дисциплин. В таком качестве анвикшики характеризуется, во-первых, как, приносящая пользу людям; во-вторых, как стабилизирующая их дух и в радости, и в унынии; в-третьих, как умение правильно рассуждать, говорить и действовать. Здесь же «Артхашастра» цитирует гномический стих, уже вполне устоявшийся к ее времени:

Светильник всех знаний, средство совершения всех начинаний,

Опора всех установлений — [такой] всегда мыслится анвикшики90.

Другие аспекты понимания анвикшики у теоретиков артхаша-стры расхождений не вызывали. Все согласились, что она наряду с двумя другими дисциплинами является тем, что «обеспечивается» наукой государственного управления (1.4). Не возникало полемики и по поводу установления анвикшики в качестве образовательной дисциплины: после совершения над дваждырожденным обряда срезания волос он должен быть обучен письму и счету, после совершения обряда приведения к учителю — Трем Ведам и анвикшики, коей должен обучаться у «знаменитых учителей» (II.5).

Сведения датируемых источников по философской деятельности находят четкие параллели в сообщениях эпических памятников.

Так, «Рамаяна» свидетельствует уже о специальной дисциплине — философском диспуте (vada-vidya) и последовательной аргументации (tarka-vidya), использовании эристических стратагем в дискуссии (1.13.23, VII.53.15 и т.д.). В памятнике представлен набор основных валидных источников знания: логического вывода, восприятия, предания. Налицо уже и технические термины для обозначения базовых категорий эпистемологии: сам валидный «источник знания» — pramana и «предмет познания» — ргашеуа (1.52.13 и т.д.). Эпическая поэма весьма близка «Законам Ману» оценкой философской деятельности с позиций «ортодоксального» индуизма. Здесь порицаются брахманы-локаятики, достигшие профессионализма «в пустяках» и уподобляющиеся детям, которые считают себя учеными. Овладев дискурсивной наукой, они, даже не подозревая о своем неразумии, пытаются оспаривать значение дхармашастр (II.100.38—39; ср. II.94.32 и т.д.).

Книги «Махабхараты» демонстрируют философскую активность как прочно укоренившуюся в индийской образованности. Царь, посещающий обитель знаменитого риши Канвы, поражается умению здешних брахманов не только читать по правилам кра-мапатхи тексты ведийских самхит и разбираться во всех тонкостях «особых обрядов», но и их способности строить опровержения и делать правильные умозаключения. Эти знатоки характеризуются в качестве специалистов по Трем Ведам и логическому дискурсу, и с ними в этом искусстве сравниваются и «выдающиеся среди локаятиков» (1.64.28—42)91. Когда же царь Юдхиштхира совершает ашвамедху после пирровой победы над армией своих кузенов, тут присутствуют и «аргументаторы» (hetuvadin), выдвигавшие разнообразные доктрины и участвовавшие в дискуссиях с целью посрамить противников (XIV.85). Показательно, что образ брахмана-аргументатора запечатлен и в тибетской исторической традиции. Так, один из брахманов, учеников Будды, характеризуется Будоном как знаток Вед, «путешествующий по всем странам в поисках мудрости и дискуссий»92.

В эпических книгах нет недостатка и в идейной оценке деятельности философов. Индра, переродившийся в шакала, кажется, на деле иллюстрирует те неблагоприятные последствия, о которых Ману строго предупреждал философов, отдалившихся от истины дхармашастр. Рассказывая о том, в чем причина столь жалкого его воплощения, бывший царь богов признается, что в прошлом был «пандитишкой», аргументатором (haituka), порицавшим Веды и привязанным к «бесцельной анвикшики», науке дискурса (anvlksikl nirarthika tarkavidya). Свою деятельность в этом состоянии помрачения он характеризует как участие в словопрениях, громких спорах (вспомним характеристики брахманистских фи-лософов-паривраджаков в буддийских суттах), в попытках опровержения брахманов в рассуждениях о Брахмане. Теперь, решив исправиться, он мечтает, обретя человеческое рождение, стать порядочным, приносить жертвы, дары, предаваться аскезе и, познавая лишь подлежащее познанию, использовать свой диалектический опыт только для «опровержения подлежащего опровержению» (XII. 173. 45—49).

Стенания кающегося философа весьма мало напоминают спокойные речи почтенного основателя санкхьи Капилы (выступающего в роли «обобщенного» философа) в его диалоге с риши Сью-марашми, принявшим облик коровы. Последний рассматривает Капилу как лицо, достаточно чуждое брахманистскому благочестию. Порицая Веды за благословение ритуального заклания животных, Капила выслушивает упрек в том, что такие, как он, почитают Ведой «науку дискурса» (tarka-sastra). Ему указывается, что «бродяжничество» (вспомним снова о паривраджаках) предпочитают образу жизни благочестивых домохозяев лишь «неверующие пандиты, лишенные мудрости и тонкого видения, отчаявшиеся, праздные, утомленные своими обязанностями» (XII.261.10—11, 16, 39, 40). Но составители «Махабхараты», как и индуистские законодатели, вовсе не собираются отдавать рациональность на откуп «диссидентам». Вспомним, что Индра-шакал обещал использовать диалектическое искусство «по назначению», направляя оружие аргументации на тех, кто соблазнил его порицать Веды и дхармашастру. Анвикшики надлежит употреблять и в качестве средства ответа на самые тайные вопросы мироздания, и даже «пахтанье Упанишад» должно осуществляться с учетом применения «высшей анвикшики» (XII.306.27, 33).

Ряд пассажей «Махабхараты» перекликается с науковедчески-ми трактовками философии в «Артхашастре». Так, по «Сабхапарве», сын Брихаспати — Кача, выйдя из чрева своего учителя, брахмана Шукры, называет истинного наставника подателем благочестия и «вместилищем четырех сокровищ», в чем, согласно правильному указанию комментаторов, следует видеть четыре науки, одной из которых была анвикшики (1.71.49—51). В исключительно красочном описании искусности философа-мудреца Нарады, владеющего всеми тонкостями риторики и силлогистической аргументации, этот виртуоз диалектики предстает знатоком санкхьи и йоги (II.5). Ссылка на эти две школы в отмеченном здесь контексте напоминает их презентацию при определении анвикшики у последователей Каутильи.

Очень интересную терминологию вводит в мифологическую рамку и пассаж «Мокшадхармы». Законодателем Трех Вед объявляется здесь сам Бхагават-Васудэва, ведант — Брихаспати, законов — сын Бхригу, музыки — Нарада, военного искусства — Бхарадваджа, науки о правильном поведении — Гаргья, медицины — Кришнатрея, в то время как о науке аргументации (hetuvidya) говорят предания-агамы, а многочисленные авторитеты составили «многие пособия по логическому дискурсу» (nyayatantranyanekani — XII.203.18—21). Последнее свидетельство не позволяет сомневаться в том, что в начале новой эры брахманистское философствование было представлено уже не одним направлением, разрабатывавшим логическую проблематику, — это вскоре подтвердится событиями в истории ньяи, вайшешики и санкхьи — и что деятельность этих философов уже начала воплощаться в специальных текстах. В целом, однако, включение диалектики в «предания» сближает трактовку философии в этом пассаже с линией Манавов, спешивших более других школ направить ее в русло «ортодоксальности». Бесспорную перекличку с «Артхашастрой» можно отметить и в одной из характеристик последователей санкхьи, которые наряду с прочим калькулируют «достоинства и пороки» Трех Вед, йоги и самой санкхьи (XII.290.12-—13), — вспомним об общеметодологических задачах философии у последователей Каутильи.

Возможность интерпретации анвикшики как «философии» уже издавна привлекала внимание и переводчиков проанализированных текстов, и историков индийской философии.

Одним из первых, кто поставил проблему соотношения анвикшики и атмавидьи на материале «Махабхараты», был немецкий исследователь Й.Дальман (1895)93. Важнейшее значение имело опубликование статьи Г.Якоби «К ранней истории индийской философии» (1911). Исследователь опирается на «Артхашастру», обосновывая перевод анвикшики в качестве «философии» материалом комментаторов ньяи (Ватсьяяна, Уддйотакара), «Нитишаст-ры» Камандаки и «Законов Ману». «Философия» интерпретируется им как аргументация и систематическое исследование. В связи с этим заслуживает внимания тот факт, что Каутилья (ученый датировал «Артхашастру» IV—III вв. до н.э.) включает в перечень философских направлений материалистическую локаяту, не упоминая веданту. Материал «Артхашастры» заставляет прийти к выводу, что к названному периоду уже существовали философские системы санкхьи и йоги, а отсутствие ньяи и вайшешики у Каутильи предполагает их более позднее оформление94. Концепция Г.Якоби подвергается критике М.Винтерницем в статье «Анвикшики и атмавидья» (1921), который предупреждал против европейского «вчитывания» логического рационализма секулярного характера в индийскую философию и предлагал для анвикшики более нейтральный эквивалент «искусство ведения дискуссии»95.

С этого времени мнения резко расходятся. О.Штраусс (1925) поддерживает Якоби, подчеркивая, что «философичность» анвикшики обеспечивается вхождением в нее таких чисто философских направлений, как санкхья, йога и локаята96, В.Рубен (1926) же больше склоняется к идеям Винтерница97. Переводчики «Артха-шастры»Т.Мейер (1926) и Р.П.Кангле (1963) интерпретируют интересующий нас термин как «философия»98, а Д.П.Чаттопадхьяя (1964) солидаризируется с Якоби в своей полемике с теми, кто хотел бы видеть эквивалент философии в понятии «даршана»99. Напротив, для Г. фон Глазенаппа (1949) термин «Артхашастры» означает лишь «проверочную науку», исследование вообще и все, что относится к «пути логического мышления». Признавая, однако, что и другие известные родственные термины, например tarka-sastra или atmavidya, перекрывают лишь отдельные аспекты европейской «философии», он отказывается видеть в Индии ее общий эквивалент100*

То, что у Глазенаппа только намечено, у П.Хакера подробно, с привлечением весьма широкого круга источников, обсуждается в специальной статье «Анвикшики» (1958). Основной его тезис сводится к тому, что концепция Якоби характеризует в значительно большей мере мышление самого ученого, чем дух и букву индийской философии. Корреляция философии и секулярного рационализма не выдерживает критики: это видно уже из того, что школа Манава, присутствующая в «Артхашастре», включает анвикшики в Три Веды, и в еще большей степени подтверждается материалом текстов средневековой ньяи и веданты. Да и сама анвикшики в «Артхашастре» вовсе не единство отдельных философских школ (в европейском смысле), но «то, что более или менее применимо» в любой области знания, своеобразный рациональный метод вроде «проверочного исследования». Кроме того, П.Хакер считает, что в выражении samkhyam yogo lokayatamityenvlksild’ («анвикшики — это санкхья, йога и локаята») слово iti («это») вовсе не обязано означать включение в анвикшики перечисленного перед тем (к тому же Каутилья как политик и не ставил специально задачу определять анвикшики). В другом словосочетании (anviksikyatmavidya) из «Законов Ману» (VII.43) анвикшики вовсе не обязательно понимать как субъект, но можно и как номинативный предикат. Поскольку же и другие родственные термины не могут претендовать на «всеохватность», делает вывод Хакер, мы вынуждены констатировать в Индии ситуацию, когда при наличии самого феномена философии отсутствует его категоризация101. А.Уордер в статье «Описание индийской философии» (1970), напротив, солидаризируется с Якоби. Привлекая материал «Артха-шастры» и других науковедческих текстов, на ней основанных (например, средневековую «Кавьямимансу» Раджашекхары — X в.), он полагает возможным идентифицировать анвикшики не только как «философию», но и более конкретно — как «аналитическую философию»102.

Определенный итог полемики пытается подвести В.Хальбфасс в разделе «Даршана, анвикшики, философия» своей монографии «Индия и Европа» (1981), где использован широкий круг источников, начиная с уже рассмотренных нами и кончая средневековой философской литературой. В целом автор сочувственно относится к концепции своего учителя П.Хакера (резко порицая А.Уордера за «поверхностность») и считает его публикацию самым серьезным вкладом в изучение проблемы. Тем не менее он склоняется к компромиссным решениям. Позиция Якоби — это, конечно, европоцентристский рационализм, и устойчивая ассоциация anviksikT с atmavidya опровергает его. Однако сие не означает, что в индийской философской традиции не было «эмансипаторских» секуля-ристских тенденций (в подтверждение тому приводится солидный материал), тем более нет оснований переосмыслять синтаксис самого пассажа «Артхашастры», как то делает Хакер. Интерпретации анвикшики в «Артхашастре», с одной стороны, и в «Законах Ману» и «Махабхарате» — с другой, нужно дифференцировать, исходя из прагматической установки первой и апологетической вторых. В целом, однако, термин «анвикшики» не может претендовать на роль единственного и аутентичного эквивалента «философии», и многие методологические выводы из этого факта ждут еще своего исследователя103. Проблема получила отражение и в отечественной литературе. В статье В.Г.Лысенко «Даршана, анвикшики и дхарма: философия и религия в Индии» (1987) воспроизводятся положения Хакера и Хальбфасса (как и само название статьи частично воспроизводит название раздела книги Хальбфасса), но без обращения к соответствующему кругу источников. Исследовательница с большой уверенностью констатирует отсутствие в Индии эквивалента «философии», подвергая вместе с названными учеными критике концепцию Якоби104.

Подводя итоги этого своеобразного коллоквиума по анвикшики, нельзя не обратить внимание прежде всего на то, что его участники как бы одноразовым порядком решали три хотя и близких, но, по существу, разных вопроса: 1) можно ли термин anvTksikT в рассмотренных отрывках, точнее, даже в контекстах переводить как «философия»? 2) правомерно ли видеть в нем секулярный рационализм, или его надо интерпретировать в связи с религиозно-мировоззренческими коннотациями? 3) релевантен ли он в качестве индийского эквивалента европейского понятия «философия»? Хотя первый и третий пункты кажутся названным авторам идентичными, это не совсем так: третий вопрос гораздо шире первого и требует привлечения не только «всеиндийского», но и европейского материала, притом также охватывающего всю историю западной философии (и ее отражения в культуре в целом).

Первая проблема может быть решена, на наш взгляд, однозначно положительно. Думаем, что приведенных выше пассажей «Артхашастры», «Законов Ману» и «Махабхараты» вполне достаточно для того, чтобы рассматривать перевод anvTksikT как «философия» законным.Сомнения,высказываемые в связи с его значением в «Артхашастре», разбиваются прежде всего потому,что данный термин обобщает санкхью, йогу и локаяту, и позиция Якоби (как и поддержавших его Штраусса и У ордера) остается неопровергнутой. Филологические домыслы Хакера (а здесь один из тех редких случаев, когда даже первоклассные ученые готовы идти на ухищрения ради «любимых», точнее, «нелюбимых» положений) были частично отвергнуты даже сочувствовавшим ему Хальбфас-сом105, а его сомнения в том, что интересующий нас пассаж «Артхашастры» (санкхья, йога, локаята=анвикшики) можно понимать как-то по-другому, представляются столь малооправданными с точки зрения синтаксиса санскрита, что и не требуют специальных изысканий106. Не прав Хакер и в том, что составитель «Арт-хашастры» не старался определить анвикшики — он решал эту задачу, создав первое ее развернутое определение в индийской культуре. Что же касается определения анвикшики в данном памятнике как «общей науки», ответственной и за три остальные, то оно означает вовсе не то, что речь идет о какой-то новой «проверочной дисциплине», но только высокий статус философии в индийской культуре, вполне сопоставимый с ее пониманием и в античной. Цитируемый в «Артхашастре» стих свидетельствует о том, что этот ее высокий статус осознавался в Индии и раньше.

Проблема «европоцентризма» Якоби в связи с его акцентировкой секулярности анвикшики оказывается, по сути, псевдопроблемой: при внимательном прочтении статьи Якоби, которого интересует прежде всего хронология индийских философских школ (единственная, хотя и существенная, ошибка, которую он допускает, — это явное удревнение «Артхашастры» и в результате ее отождествление со «школой Каутильи»), приписать ему это, как делают его оппоненты, можно только с немалыми натяжками. Приведенный же нами текстовой материал указывает на то, что философская деятельность в Индии (как, впрочем, и везде) была идеологически недетерминированной; она была освоена и оппонентами брахманистской «ортодоксии» (притом что последними считались прежде всего брахманисты, но мыслившие не так, как хотелось бы тем, кто их осуждает), и ее защитниками. Все беспокойства по этому поводу у Винтерница и Хакера лишь подтверждают силу устойчивого имиджа Индии как страны мистиков, а индийской философии — как принципиально инотипной по сравнению с европейской, о чем так много уже говорилось (см. гл.1).

Наконец, относительно эквивалента европейского понятия философии считаем нужным повторить уже сказанное: вопрос может быть серьезно решен при использовании не только индийского, но и европейского материала (особенно на стадии древности), и весьма фундаментального. А этого из обсуждавших проблему еще не сделал и всерьез даже и не пытался сделать никто. То, что в Индии не было единственного обозначения того, что европейцы понимают под философией, не подлежит сомнению. Но совершенно очевидно и то, что анвикшики перекрывает значительный объем содержания европейского понятия философии. Это вытекает и из ее определения в «Артхашастре» в качестве исследовательского дискурса, и из ее ассоциации с атмавидьей (это в известной степени сближает ее с «метафизикой»), и из «экстраполяции» ее на другие дисциплины («светильник всех наук»), и из указания на ее связь с «практическим разумом» в цитируемом стихе107.

Итак, к завершению периода первых философских школ индийская культура приходит к пониманию философии как особого рода теоретической рефлексии, реализующейся в определенной исследовательской деятельности. Наиболее близким индийским коррелятом понятия philosophia оказывается anvIksikI, рассматриваемая под разными углами зрения в двух брахманистских традициях. В традиции дхармашастры эта исследовательская дисциплина характеризуется через ее специальный предметный круг, который коррелируется с «познанием Атмана», или, говоря языком европейской философии, с тем, что условно можно обозначить в качестве «метафизики». В традиции артхашастры акцентируются возможности общеметодологического применения данной дисциплины, объектное поле ее составляют предметы и методы других, «эмпирических» дисциплин. Еще одно различие этих традиций связано с тем, что более идеологичная дхармашастра менее равнодушна к лояльности философов по отношению к индуистской шру-ти, чем прагматичная наука политики. Трактовка анвикшики в этих двух традициях обнаруживает основательные параллели в других памятниках, прежде всего в текстах «Махабхараты». Начиная с раннесредневекового периода оба ракурса анвикшики будут осмыслены в индийской «науковедческой» мысли.

Последнее по порядку, но никак не по значению. Речь идет о взаимодействии философского дискурса со словесным искусством. Уже говорилось, что одним из достоинств философии в «Артхаша-стре» считалось усовершенствование преданного ей в словесном искусстве. Раньше отмечался тот факт, что данный текст фиксирует начальные этапы учения о совершенстве и недостатках речи. Но вот один отрывок «Мокшадхармы» показывает, как сами древнеиндийские философы применяют риторическую технику. Речь идет о пассаже, где ученик санкхьяика Панчашикхи — царь Джа-нака встречается с женщиной-философом по имени Сулабха. Она излагает учение об элементах бытия как представительница одной из школ санкхьи, но в своей утилизации риторики выступает в качестве носительницы философского знания как такового.

Под совершенной речью Сулабха подразумевает речь, свободную от 18 недостатков (dosa) и наделенную достоинствами (guna). Основными среди вторых названы «утонченность» (sauksmya), «рассудительность» (samkhya), «последовательность» (krama), ясность доводов (nirnaya) и мотивированность (prayojana). Перечисленные достоинства типологизируются. Утонченность проявляется, когда о «различном» констатируется «различное» и во всем рассуждении господствует разум, а рассудительность — когда говорящий учитывает недостатки и достоинства речи. «Последовательность» определяется как учет того, что из подлежащего обсуждению нужно сказать вначале и что в конце. Ясность доводов достигается в том случае, когда при рассуждении о полезном, приятном, должном или «освобождении» делается бесспорное заключение: «это есть то-то». Мотивированность обнаруживается, если в результате аффекта, порожденного желанием или ненавистью, кристаллизуется преобладающая установка, в свою очередь, реализующаяся в действии. Собственное же учение Сулабха характеризует как отвечающее не только названным критериям, но и как выраженное словом, «направленным к одной цели» (ekartha), «целесообразным» (upetartha), «разумным» (abhinnartha), «не слишком растянутым» (па adhika), «не ведущим к раздору» (па apavrtta), «нельстивым» (па slaksna), «решительным», «искусным», «стимулирующим процветание» и т.д. (XII.308.78—90). Только после этого она переходит к изложению своей доктрины.

То обстоятельство, что философы предваряют свои дискуссии введением в «общую риторику», имеет для историка философии первостепенное значение. В первую очередь потому, что здесь отчетливо выявляется, как на данной стадии развития философского знания в Индии его носители становятся объектами авторефлексии, осознавая себя в качестве представителей дисциплины, подчиненной строгим, вполне объективным нормам верификации успехов и недостатков их деятельности. Кроме того, из приведенного пассажа следует, что древнеиндийские философы эпохи сложения первоначальных школ прочно связывают собственно теоретизирование со своей деятельностью в качестве риторов.

И. В целях выявления общего числа брахманистских философских направлений, сформировавшихся в рассматриваемый период, целесообразно обратиться к наличным перечням школ в древнеиндийской «доксографии». Эти перечни двоякого происхождения: буддийские списки уже известного нам (см. гл.Ш) типа и списки другого типа (в частности, тоже буддийские).

К первым относятся прежде всего те, которые были изучены английским индологом прошлого века К.Бенделлом сразу после опубликования Т. Рис-Дэвид сом перечня из Ангуттара-никаи (см. гл. III). В своей статье «Древнеиндийские секты и ордена, упоминаемые буддийскими авторами» Бенделл исследует перечень из «Ратнолка-дхарани», тантристского текста кушанского периода (составлен на гибридном санскрите), учитывающего как раз список из Ангуттара-никаи. Как и тот перечень, этот тоже смешивает «конфессии» и аскетические практики, но уже под углом зрения актуального и в его эпоху. Список открывается не адживиками, а двумя группами — carakah и parivrajakah. Поскольку они определяются как tlrthyah, есть все основания считать названные направления в значительной мере брахманистскими. Затем упомянуты последователи Готамы, которые теперь уже определенно ассоциируются с носителями обета молчания, а потом, после нагих адживиков (они именуются прямо шраманами), идут специалисты по тапасу (умерщвление плоти), из коих к брахманизму можно причислить раньше всего тех, кто носит сплетенные волосы и дает обет безбрачия. В списке раннемахаянского текста «Саддхармапун-дарика» (гл.13) также фигурируют чараки и паривраджаки (в окружении адживиков и джайнов), и они же в несколько более позднем тексте — «Лалитавистаре» (11.22) — теперь уже в окружении привычных шраманов и брахманов. Историку брахманистской философии приведенные списки прямой поддержки не оказывают.

Более конкретен перечень из «Махавасту» (II—III вв.): чараки, паривраджаки, обладатели треножника, «предающиеся наслаждению», ученики упомянутого уже молчальника Готамы, «размышляющие о дхарме», некие ученики «старцев» (?), наконец, ulukapaksikabhaginT (III.412.7—10). Интерес представляют именно последние. Дело в том, что основатель вайшешики Канада имел еще прозвище «Сова» (Uluka), a paksika ориентирует (хотя и со значительно меньшей определенностью) в сторону наяиков как школы (вспомним о знаменитом комментаторе «Ньяя-сутр» Ват-сьяяне, известном как Paksilasvamin)108. Ввиду «парности» ньяи и вайшешики это предположение укрепляется.

Еще более содержателен перечень из китайского перевода трактата Нагарджуны «Упаякаушалья-хридая-шастра». Он был сделан в V в. при Северной Вэй-династии, но оригинал его, судя по атрибуции, мог восходить ко II—III вв.109. В трактате названы восемь небуддийских школ в таком порядке:

1.    «Огнепоклонники»    5. Йогины

2.    Мимансаки    6.    Джайны

3.    Вайшешики    7.    «Монисты»

4.    Санкхьяики    8.    «Плюралисты»

Несмотря на то что перечень несет черты традиционности — «монисты» и «плюралисты» известны нам уже по шраманскому времени, — в целом его материал достаточно «свежий».

Из нетрадиционных классификаций выделяется принадлежащая Панини и уже нам знакомая в связи с общефилософской терминологией: «Философские направления — астика, настика, „фа-тализм“» (IV.4.60). Вторая, принадлежащая школе Каутильи, звучит как «философия — это санкхья, йога и локаята» (1.2). Содержательный перечень представлен в «Милиндапаньхе». Здесь при перечислении знаний, которыми овладел царь Милинда (Менандр) и которые имеют нормативный характер (список во многих отношениях неуклюжий11^), после шрути и смрити названы санкхья и йога, за ними — наука политики (артхашастра), а между ней и «арифметикой» вставлена вайшешика (кн. I).

Классификации достаточно четко различаются по объему содержания. Перечень Панини делит философские направления в зависимости от «макроуровней» религиозно-культурной индийской традиции в целом. Список «Артхашастры», отражающий, возможно, и некоторую имитацию трехчастного деления направлений мысли у великого грамматиста, включает лишь некоторые философские течения, наиболее устоявшиеся к последним векам эпохи начальных школ. Каталог «Милиндапаньхи», напротив, претендует на более полный охват философских направлений. Самым актуальным представляется то различие в названных списках, что в первом брахманистская философия как нечто целостное (astika) противостоит «диссидентской» мьщли в целом (nastika), а во втором и в третьем она распределена по отдельным школам. Потому, выявив материал, который релевантен в связи с философствованием традиционалистов в их общем противостоянии альтернативным течениям, мы перейдем к сведениям по отдельным их школам.

Противостояние брахманистов-астиков двум другим основным течениям древнеиндийской мысли у Панини почти точно воспроизводится в «Махабхарате», где супруга пяти братьев Пандавов — Дpayпади111 выделяет три подхода к вопросу об источнике результативности действий индивида: позицию «окказионалистов», фаталистов и тех, кто настаивает на значении действий самого индивида (III.33.30). Сходство грамматистской и эпической классификаций не случайно — проблема человеческой ответственности была выдвинута на передний план еще в шраманский период и в немалой степени стала для него общесмысловой: именно здесь фокусируются важнейшие альтернативы, связанные с осмыслением целесообразности следования традиционным религиозным ценностям. Закономерно также продолжение дискуссий по этим вопросам и в поелешраманекий период: эти альтернативы отражают весьма существенные мировоззренческие расхождения брахмани-стов с настиками.

Изменился только критерий самой «ортодоксальности» при постановке и решении этих вопросов. Если в шраманский период ишвара-вада вполне могла еще (ввиду предполагаемого в ней признания Высшего существа) считаться «ортодоксальной», то в эпосе тезис предопределенности человеческих действий и их результатов над человеческим протагонистом рассматривается уже как фаталистическое воззрение. И вовсе не случайно, что это учение, излагаемое от лица Драупади, характеризуется старшим Панда-вом, Юдхиштхирой, как учение настиков (III.32.37—40). Показательно, что те же ассоциации намечаются и у самих настиков. Так, доктрина, согласно которой вся ответственность за человеческие деяния возлагается на Высшее существо (issakarana-vada), соотносится в «Махабодхи-джатаке» с доктриной самого Маккхали Госалы112, а в джайнских сутрах она вводится в тот круг акирия-вады («учение о без-действенности»), к которому принадлежали такие учителя, как Пурана Кассапа, Ад жита Кесакамбали и Пакудха Каччаяна.

Обе спорящие стороны, представленные Юдхиштхирой и Драупади, приходят к компромиссному решению — признанию результативности человеческих действий (чреватых кармическими последствиями) й одновременно распределению результатов этих действий Высшим существом (III.33.14—22). Только при учете данного мировоззренческого фона и можно оценить попытку философской апологии автономности человеческой воли, излагаемую Юдхиштхирой. Аргументация его — аргументация от практики как «критерия истины». Если стать на позицию предопределенности человеческих деяний и их плодов, то все старания пот движников, включая безбрачие, совершение жертвоприношений чтение Вед, добрые дела, да и просто честный образ жизни быди бы бесплодны. Но будь они бесплодны, высшие авторитеты всех времен и мудрецы не стали бы их совершать. В таком случае само следование дхарме оказалось бы ложью, а мир должен был бы прийти к хаосу (что невозможно). Потому нужно принять, что мудрецы и подвижники совершали свои действия, зная, что «установитель» этого мира наделяет плодами дела достойных (III.32.22—28).

Отражение дебатов философского характера на ту же тему налицо и в диалоге Вьясы и Шуки. Готовя своего ученика к вопросам, ответ на которые должен знать «сознательный брахман», Вьяса выдвигает и основную сотериологическую дилемму: посредством чего «освобождается» индивид — через деятельность или через знание? При этом он обещает подготовить его к ней с помощью обоих основных валидных источников знания — и восприятия, и логического вывода. Шука вводится в ситуацию альтернатив по проблеме «причины действий». Некоторые считают таковой человеческую волю, другие — детерминацию со стороны Высшего существа, третьи — «собственную природу» (свабхава). Философские дебаты связаны, однако, не с расхождением названных точек зрения, а с ответом на вопрос о возможности их гармонизации. И здесь намечаются позиции, излагаемые по классической схеме хорошо известной нам шраманской чатушкотики. Согласно одним, эти воззрения примиримы, согласно другим — непримиримы, по третьим — и примиримы и непримиримы, по четвертым — и не примиримы, и не непримиримы (XII.231.3—6; ср. 225. 19—21). Использование тетралеммы позволяет выявить диалектический контекст тех «межконфессиональных» дебатов относительно основания поведения и сотериологии, в которых участвовали филосо-фы-брахманисты.

О приложении «тетралеммного мышления» к решению названных проблем свидетельствует построение того же Вьясы, предлагаемое уже в другом разделе эпоса — «Раджадхарме». Как можно понять из последовательности аргументации в специальной главе, посвященной тому, что должен знать царь по мировоззренческим вопросам, актуальными представлялись четыре способа решения вопроса о причине действий: 1) детерминация со стороны Высшего существа; 2) инициатива самого индивида; 3) воля судьбы; 4) действие случая.

В первой позиции (ишвара-вада) возникает ситуация, передаваемая таким усеченным силлогизмом. Коль скоро Высшее существо предопределяет действия индивида, то оно принимает и их результаты. Ведь если дровосек (Высшее существо) использует топор (человеческое действие) для рубки дерева в лесу, то именно юн навлекает на себя последствия этого дурного деяния, а не топор. Это можно, продолжает Вьяса, сформулировать и по-другому: результат должен относиться только к разумному агенту, а не к материальной причине. Но отнесение последствий всех дел к Высшему существу нерелевантно. Отнесение «причины действия» к человеческой инициативе отвергается Вьясой по двум соображениям: 1) если бы дело обстояло так, то Высшее существо было бы «никем»; 2) в этом же случае индивид не мог бы пожинать никаких плодов, ибо при отсутствии Высшего существа не было бы и «будущего мира», а значит, и «вкуситель» плодов своих деяний должен отсутствовать. Третья возможность — сведение «причины действия» к воле судьбы, проявляющейся через результирующий баланс действий в прошлых рождениях, — опровергается тем, что никакой проступок, совершаемый в этой жизни, не может вызвать последствия в будущей (как если бы вина рубки дерева не падала на самого дровосека).

Иными словами, Вьяса хочет сказать, что фаталистическая концепция сводит на нет собственное основание: раз действия в настоящей жизни нерезультативны, то нерезультативны и действия в прошлых существованиях, но откуда тогда предопределяющий кармический баланс? Четвертый способ решения вопроса, предлагаемый «окказионалистами», отвергается довольно просто: они настаивают на случайности всех действий, но такое действие, как грандиозная битва на Курукшетре, не могло не носить «запланированный» характер (XII.33).

Кажется, положение безвыходно, но Вьяса находит выход в аргументации от практики. Надо обращаться к шастрам, а они рекомендуют царям твердо держать жезл наказания в приподнятом положении. Поэтому люди пожинают плоды как добрых, так и злых дел, и, следовательно, человеческая воля оказывается «причиной действий». Смысл аргументации очевиден — наказание релевантно лишь тогда, когда наказанный мог проступка не совершать (XII.33).

Более сложное решение вопроса отмечено в продолжении того же диалога. Здесь от лица Вьясы утверждается, что с обеих позиций (и мирской и ведийской) добродетель и порок суть добро и зло в силу своих потенциальных последствий. Но наряду с этим «ведийская позиция» предусматривает возможность классифицировать порок и добродетель как соответственно «действие» и «не-дей-ствие» (в соблюдении и не-соблюдении ведийских обрядов и созерцательного образа жизни). Они также различаются по своим последствиям: «не-действие» ведет к «освобождению», «действие» — к смерти и сансаре. Согласно же мирской позиции, дела злые — те, что ведут к дурным результатам, а добрые — те, что ведут к благим (XII.37). Смысл противопоставления обоих подходов можно видеть лишь в различении, так сказать, этической этики мирских людей и внеэтической этики брахманистов-эзотериков, дл которых добро и зло различительного значения не имеют.

Полемический контекст брахманистского философствовани весьма четко обозначен в постановке и решении вопросов онтологического порядка. Свидетельство тому — диалог типичного настика Бхарадваджи с образцовым брахманистом Бхригу в «Мок-шадхарме». Философскую часть дискуссии мы попытаемся суммировать в виде диалога (XIIЛ 79—180).

Натуралист. Признание одушевляющего принципа (jTva) как субстанциального начала, независимого от телесных начал бытия индивида, нерелевантно. Если тело одушевляется ветром, а его функционирование (теплота, пищеварение) обеспечивается огнем, то отдельный одушевляющий принцип признавать излишне. Смерть живого существа означает лишь уход из его тела этих двух начал, в го время как уход дживы не наблюдается, и коль скоро джива имеет «воздушную природу» (а в этом сомневаться нельзя), то при распаде тела возвращается в ветер. Живое тело поддерживают все пять элементов: пространство, ветер, огонь, вода и земля, к чему же тогда еще джива? Представление о том, что принесение в жертву коровы может помочь ушедшему из жизни, ложно ввиду того, что и агент, и объект жертвоприношения «распадаются», а значит, невозможна и их будущая «встреча». Потому ушедшему из жизни помочь ничто не может.

Брахманист. Ни джива, ни совершенные деяния не разрушаются до конца, как и в том случае, когда при догорании дров сохраняется сам огонь.

Натуралист. Приведенный пример доказывает как раз противоположное — после сгорания дров огонь также должен погаснуть, ибо отсутствуют данные о его месте и направлении пламени, а также доказательство самого его существования.

Брахманист. Приведенный пример не доказывает противоположного: подобно тому как огонь не воспринимается, хотя не перестает гореть, но существует только в тонкой форме (в пространстве) , так и джива не воспринимается, не переставая существовать вследствие своей субтильности.

Натуралист. Если внешние признаки пространства, ветра, огня, воды и земли в теле наблюдать можно, то о признаках дживы этого не скажешь. В «самодостаточном» теле как единстве пяти элементов нельзя найти места для него. Правда, приводятся возражения: кто же может воспринимать телесные и ментальные страдания, кроме дживы, и кто, кроме него, может обеспечить восприятие (слышание и т.д.)? Но это неверно. Во-первых, слышит не джива. а орган слуха. Во-вторых, зрительный орган вполне может осуществлять свое назначение во взаимодействии с умом-манасом (не может, когда ум-манас отвлечен). В-третьих, находящийся в состоянии глубокого сна ничего не воспринимает, так как его органы не функционируют. Отсюда следует, что одушевляющий принцип бесполезен.

Брахманист. Тело, состоящее из пяти элементов, само по себе ничто, если им не руководит «внутренний Атман» (antaratman). Последний невидимо проникает во все части этого пятисоставного тела, познавая удовольствие и страдание; без него же тело ничего воспринимать не может113.

Перед нами же картина несложной, но потому и вполне реалистической полемики астиков с настиками в эпоху, непосредственно следовавшую за периодом шраманских дебатов. Архаичность описанной философской дискуссии «обеспечивается» и очевидным сходством рассуждений Бхарадваджи с доктринами Аджита Кеса-камбали, выраженными также в тезисной форме при явном отсутствии «обработки» механизма диспута. Хотя оба оппонента пользуются силлогистическим типом аргументации (Бхарадваджа в более развернутой форме и даже с учетом возражений Бхригу в постоянной апелляции к примеру), они выступают носителями несовместимых ценностей. Это различие касается не только их исходных презумпций (джива как субстанциональное начало не существует — джива как субстанциальное начало существует), но и самого способа аргументации. Несмотря на то что натуралист выглядит значительно более подготовленным (он привлекает ответы на возможные возражения), а брахманист полемизирует скорее экспромтом, его дискурсивный мир шире, чем у его оппонен-та-эмпирика. Он апеллирует не только к восприятию, но и к выводу по аналогии, и лишь явная неискушенность в полемике не позволяет ему поставить в тупик оппонента, без всяких логических оснований отождествляющего существование с воспринимаемостью. Очевидно, однако, что диалог Бхарадваджи и Бхригу — обобщенный образ бесчисленных диспутов по проблеме существования субстанциального нетелесного начала индивида, заданных (как и вопрос об источнике результативности действий) шраман-скими дискуссиями.

Обращаясь к отдельным традиционалистским философским направлениям и ориентируясь на приведенные выше списки школ, мы при этом помним, что при всей их реалистичности они отмечены несомненным схематизмом. Буддийский список кажется ущербным в двух конкретных пунктах. Что, например, означает направление «огнепоклонников», о которых нам ничего не известно, кроме разве их умозрительно возможных связей с философскими опытами в рамках какого-нибудь раннеиндуистского течения? Очевидно неоднозначным представляется и наименование «плюралистов», в коих с одинаковым успехом можно видеть и шраман-ские учения типа учения Пакудха Каччаяны и буддистов хинаян-ского направления, а при некотором воображении также джайнов и вайшешиков, разрабатывавших плюралистическую онтологию.

Вместе с тем в списке многие направления отсутствуют, например грамматисты, которые внесли немаловажный вклад в философию,

Санкхья-йога. Обе школы единодушно признаются и в «Артха-шастре», и в «Упаякаушала-хридая-шастре», и в «Милиндапань-хе», чего нельзя сказать о других философских традициях. Это без труда объясняется их приоритетностью среди остальных направлений брахманистской философии в тот период. О приоритетности свидетельствует сам объем информации о них, значительно превосходящий массив сообщений обо всех остальных течениях. Именно поэтому санкхье и йоге был открыт доступ в науку воспитания царей: ищущий философии теоретик артхашастры обратил внимание именно на названные течения.

Хотя в обоих списках санкхья и йога дифференцируются, у нас есть все основания считать, что тогда они еще, по существу, не разделились. На это указывают и постоянное «соприкосновение» пассажей, посвященных этим традициям, почти во всех текстах «Махаб-хараты»114, и общность их учительских традиций (Капила фигурирует, как правило, в качестве основателя обеих, Панчашикха — авторитет и в санкхье, и в йоге115), что вполне объясняется очевидным единством их еще гностических преданий, унифицируемых общей «тайной доктриной» (дуалистическое осмысление мира и индивида, списки элементов бытия, калькуляции ментальных состояний и т.д.) и «путем восхождения» (см. гл. I) при частных различиях в акцентировке общих исходных элементов.

Философские расхождения санкхьи и йоги датируются, вероятно, уже концом рассматриваемого исторического отрезка, но сами свидетельства о последовавшей дифференциации будут косвенным доводом в пользу начального единства.

Диалектики санкхья-йоги получают признание в «Артхашаст-ре», где подчеркивается аспект философской деятельности, связанный прежде всего с техникой аргументации и возможностью анализа главных предметных параметров других дисциплин знания. В приведенном ранее отрывке из эпической «Сабхаиарвы» знание Нарадой санкхья-йоги сопоставляется с его «искусством выводить заключения из посылок», «компетентностью в суждении о правильности и неправильности силлогистических утверждений», владением «аргументацией с четкими, правильно построенными заключениями» (II.5).

Джайнский сборник «Найядхаммакахао» зафиксировал предание о полемике джайнского «святого» Тхаваччапутты с неким сан-кхьяиком, по-магадхски Sua (победу одержал, разумеется, не он), имя которого соотносится с хорошо известной, хотя и мифологизированной учительской традицией санкхьяиков116.

Самому основателю санкхья-йоги Капиле приписывается владение «дискурсивной наукой», позволявшей ему корректировать ведийское предание (см. выше о диалоге Капилы — Сьюмараш-ми). С наибольшей полнотой полемический потенциал диалектаков ранней санкхья-йоги выступает в другом предании «Махабхара-ты», связанном с виднейшим представителем этого направления — Панчашикхой.

Там повествуется о том, что Панчашикха был странствующим аскетом, имевшим прозвище «отпрыск Капилы», брахманом по происхождению («высший из дваждырожденных»); традиция сан-кхьи предлагает сразу несколько легендарных версий его биографии. По одной из них, он был родичем некоего «потомка Парашары», а значит, принадлежал к целому «йогическому клану» (ХП.308.24)117.

Весьма значимы предания о его зрелой жизни. В эпосе он постоянно именуется бхикшу, а однажды еще конкретнее — странствующим аскетом, успевшим исходить вдоль и поперек всю Джамбудвипу. Однажды он навестил славного царя Джанаку в Митхиле, где тот пребывал в размышлении над «потусторонними предметами». Эпический Джанака оказался, в отличие от Джана-ки ведийского, в затруднительном положении. В его доме жили сто учителей-настиков, и их рассуждения о посмертном существовании и особенно об Атмане не могли не тревожить благочестивое сердце великого царя. Когда Панчашикха зашел в Митхилу, о нем уже хорошо знали как об авторитете в вопросах аскезы, высоко стоявшем над похотью-ненавистью и умевшем разрешать все сомнения. Придя нагруженный багажом знаний о дхарме в общество учителей-настиков, Панчашикха «своими аргументами поверг их в смятение», а Джанака, восторженно наблюдавший разгром нечестивцев, изгнал их из дворца и стал с того времени учеником Панчашикхи. Новый учитель знакомит царя с доводами своих оппонентов, а также с тем, как на них следует отвечать. Эти доводы и контрдоводы можно представить в виде следующего диалога (XII.211.20—41).

Настики. Поскольку «уничтожение» засвидетельствовано всем миром как явление всеобщее, то этим опровергается утверждающий наличие чего-то «высшего». Тот не-Атман, в который превращается индивид после смерти, — смерть Атмана, а потому вера в перманентного Атмана есть ослепление. Если бы было что-то подобное ему, то можно было бы утверждать что угодно, например что и царь никогда не состарится и не умрет. Но как бы ни обстояло дело, восприятие — основа и корень двух других источников знания — логического вывода и авторитета, и коль скоро они противоречат ему, то должны быть признаны неадекватными. Потому Атман есть не что иное, как тело. Об этом свидетельствуют все примеры, показывающие, что причинной силой обладает только материальное начало: сила произрастания в фиговом семени и т.д.

Санкхьяик. Зато субстанциальность Атмана доказывается фактом обращения к бестелесным божествам, а также результативностью дел для посмертного существования индивида. Все приведенные примеры касаются только материальных объектов, но никто еще не доказал, что нетелесное может трактоваться так же, как телесное.

Настики. Нет необходимости утверждать бытие перманентного Атмана, если перевоплощение можно объяснить по-другому. Незнание — это почва, действия — семя, «жажда» — акт порождения, соединение всех трех — новое рождение. Эти условия налицо во всех случаях, когда тело уничтожается, сжигается или разбивается. Но если «нововозрожденный» по природе, рождению, делам и жизненным задачам уже другой, то можно ли утверждать, будто он тот же, что и тот, кто был в предыдущем существовании?

Санкхьяик. Какой же тогда интерес человеку подвизаться в благотворительности, образованности, аскезе, если его трудами воспользуется «другой»? Далее, не означает ли это утверждение, что один будет страдать из-за проступков, совершенных «другим»? Если же видимое — аналогия невидимого, то можно констатировать общеизвестность того, что каждый есть кузнец своего счастья118.

Эта полемика убеждает в том, что санкхьяики как ведущее философское направление традиционалистов вели войну сразу на два фронта: с натуралистами типа последователей Аджита Кеса-камбали по вопросу о субстанциальности духовного начала индивида и с буддистами по вопросу о трактовке кармы-сансары. Вводимая в действие аргументация в значительной мере напоминает (в связи с натуралистами) ту, которая использовалась в диалоге Бхригу с Бхарадваджей, но очевидно, что она значительно более усовершенствована. Доводы натуралистов опровергаются уже не с помощью отдельных «эмпирических» аналогий (к которым обращается здесь уже оппонент), а критикой их главного тезиса материальности любого «причинностного» феномена: на поверку этот тезис оказывается вполне произвольным. Весьма точно сформулирован и довод против буддийского отрицания Атмана: отстаиваемая буддистами доктрина как раз ведет к тому, что буддистов в фаталистическом учении не устраивает — отрицание воздаяния, результативности действий.

Однако диалектики санкхьи полемизировали не только с на-стиками. Контравертивный характер имеет и та формулировка причинностной доктрины санкхьяиков, которую исследователь грамматической традиции, видный немецкий индолог X.Шарфе реконструирует на основании «Махабхашьи» Патанджали. Исследование именных деривативов подводит автора «Великого комментария» к рассмотрению дилеммы: означает ли появление «превращенной» формы феномена радикальное изменение в сравнении с формой «субстратной», или в обоих случаях можно констатировать наличие «того же самого» (tadeva), но только с различными атрибутами? Контекст пассажа позволяет считать, что Патанджали предпочитает второй подход. В таком случае перед нами известная доктрина санкхьи satkarya-vada, постулирующая пред-су-ществование следствия в своей причине в непроявленном виде (ср. 11.3426—19). А это значит, что Патанджали уже фиксирует оппозицию каузальной доктрины санкхьяиков доктрине вайшеши-ков, согласно которой следствие является чем-то сущностно новым по отношению к своей причине119.

Другими оппонентами санкхьяиков из брахманистской среды были сотериологи, полагавшие, что уход из мира и принятие на себя знаков отшельничества — первое условие «освобождения». Панчашикха как признанный специалист именно в вопросах аскезы решительно этот тезис опровергает. Ведь отшельники, рассуждает он, не отличаются от домохозяев и даже царей в страстях и пороках, а также в способности к самоконтролю и культивированию добродетелей. Если же они достигают «освобождения» знанием, то почему тем же способом не может достичь такою же результата и царь? Если же они добиваются ею принятием на себя определенных внешних знаков (linga), то почему царь не может достичь того же с помощью своих знаков, например оружия? Отсюда вывод, что переход в отшельничество из состояния домохозяина сам по себе ничего не приносит (XII.308.40—50).

Аргументация Панчашикхи обращена и к «своим» — к последователям жестко аскетической линии санкхья-йоги, настаивавшим на необходимости специального подвижнического тренинга, недоступного мирянам120. В этой связи вовсе не случайно, что приведенный «антиаскетический» пассаж оказался включенным в диалог Джанаки как приверженца Панчашикхи с женщиной-отшельницей Сулабхой (см. выше), одновременно отстаивавшей другой список элементов бытия в сравнении с известным нам по версии санкхьи Панчашикхи и иронизирующей по поводу возможности «освобождения» для носителя царских регалий (XII.308.1—22, 105—128).

Аналитические опыты в санкхья-йоге, по «Махабхарате», отражены в обеих учительских традициях: в аскетической и «мирской», а также в тех редакциях доктрины, которые трудно соотнести с конкретной учительской традицией.

Исчисляя начала индивида, коим противопоставляется Атман, тот же Панчашикха предлагает их список: чувства (indriya), их объекты (indriyartha), «собственная природа» (svabhava), мыслительная способность (cetana), ум (manas), «вдох и выдох» (prana-panau), «трансформации» (vikara), «основы» (dhatu). За списком идет дефинирование первого из названных начал — чувств. По отдельности это — органы осязания, зрения, обоняния, язык. Вместе все индрии — такие «реалии» (guna), функционированию которых предшествует деятельность менталитета (citta). За определением следует рассуждение на предмет определяемого: со-функ-ционирование названных ментальных начал и чувств ведет к появлению мыслительных актов (vijnana), а с ними связаны три вида ощущений (vedana): радость, страдание и не-радость — нестрадание. Далее Панчашикха переходит ко второй группе поименованных начал — объектам. Индивидуально они делятся на звуки, осязания, формы, вкусы и запахи, но к ним добавляется еще новое начало — «телесное» (murti) — то, что соотносимо с каждым из них. В результате он насчитывает пять объектов и шесть «реалий». Все они определяются как то, что до разрушения телесной оболочки индивида служит причиной возникновения знания (XII. 212.9—12).

В калькуляции же начал индивида в учительской традиции Асита Дэвалы индрии сперва списочно перечисляются: глаза, нос, уши, кожа, язык — и определяются как «познающие свои объекты». Далее предметом анализа становятся их функции — зрение, слух, обоняние, осязание, вкус, которые дефинируются как пять «реалий» (guna), характеризуемые коррелятивностью с пятью названными выше индриями и представленные, в свою очередь, пя-терично. За функциями пяти индрий перечисляются их объекты: форма, запах, вкус, осязание, звук. Они также определяются как «реалии» (guna), воспринимаемые пятью перцептивными способностями. За определением снова идет рассуждение по поводу определяемого (ср. выше в связи с тремя действиями индийского аналитика — гл. II): чувства-индрии не могут сами познавать названные объекты соответствующих перцептивных способностей — это осуществляет субъект (ksetrajna), познающий их посредством индрий (XII.267.12—15).

Итак, в обеих учительских традициях санкхья-йоги анализ условий перцептивного акта ведет к формированию единой, для всей ментальности санкхьяиков основополагающей концепции «реалий» — как сущностей ноуменальных, выражающихся в трех модусах: органах восприятия, перцептивных способностях и объектах. Эти «реалии» получают наименование «гуны», именно в качестве «реалий» они выводятся за границы оппозиции субстанция — качество и рассматриваются, как нечто атомарное, далее ни к чему не сводимое и по самой своей «ноуменальности» сопоставимое только с субъектом, вторым «неделимым» началом дуалистической онтологии. Приведенный фрагмент учения Панчашикхи демонстрирует, что гуны как «реалии» нс только не отождествлялись, но в известном смысле и противопоставлялись тем трем состояниям удовольствия, страдания и не-удовольствия-не-страдания, которые в качестве их своеобразного эмоционального эпифеномена обозначались термином vedana («ощущение»). Однако уже в рассматриваемый период происходит смещение «гунности» в область трех названных «психологических» состояний.

Некоторые закономерности этого перехода демонстрируются в другом пассаже того же текста Панчашикхи. Подводя резюме классификации гун-реалий, он снова повторяет, что они, как условия перцептивного акта, обусловливают возникновение трех ментальных «состояний» (bhava) — производных от саттвы, рад-жаса и тамаса, а последние становятся причиной трех видов «ощущений» (vedana), которые и «осуществляют все». За этой достаточно четкой иерархизацией следуют три классификационные схемы, которые мы приводим дословно:

«Радость, приятность, наслаждение, счастье, успокоение ума — обусловлены ли они [чем-то внешним] или нет — [относятся] к саттвической реалии (guna) ума.

Неудовлетворенность, расстройство, печаль, алчность, также беспокойство — имеют ли они [внешнюю] причину или нет — признаки раджаса. Неразличение [истины], затем ослепление, небрежение, сонливость, усталость — тоже возникающие любым способом — это разнообразные реалии (guna) тамаса» (XII.212.26—28)121.

Классификация проявлений действия трех гун становится «общим местом» в текстах, излагающих учение санкхьи. Они же находят применение и в памятниках, уже утилизующих наследие санкхья-йоги в более широком контексте индуистского мировоззрения.

В «Бхагавадгите», например, представлены гунные классификации знания, действия, деятеля, интеллекта, стойкости, радости. Саттвич-ное знание обнаруживается в распознавании единой сущности вещей, раджасичное — в различении частных особенностей познаваемого, тамасичное — в привязанности к единичному, «ничтожному»; действие, совершаемое бесстрастно, — саттвично, совершаемое с вожделением — раджасично, предпринимаемое в результате заблуждения и ради погибели — тамасично; деятель, свободный от себялюбия и пристрастности, — саттвичен, жаждущий плодов и себялюбивый, — раджасичен, грубый или малодушный — тамасичен и т.д. (XVIII.20—39; cp.XVII.7—22). В «Законах Ману» воспроизводятся определения саттвы, раджаса и тамаса как того, что соответствует радости, умиротворению и лучезарности, страданию и неудовольствию, заблуждению, неопределенности и всему «мирскому» (XII.27—29). Здесь же три гунных состояния лежат в основе рубрикации религиозных действий, психологических характеристик, мотивировок любого деяния, а также состояний перевоплощения в сан-саре. При этом памятник отражает и опыты подвидового классифицирования гунных состояний типа первой, второй и третьей «ступеней» в тамасических перевоплощениях, а также в раджасич-ных и саттвичных (XII.31—50).

Следующий, решающий шаг, сделанный в дуалистической онтологии санкхьи уже в рассматриваемый период, заключался в ассоциации трех гун с пракрити/прадханой — универсальным «непроявленным» резервуаром всех феноменальных форм бытия, противостоящим Пуруше как «чистому субъекту» опыта. Об этом свидетельствует другой отрывок «Мокшадхармы» (ХИ.293.36—40):

«Есть пуруша и не-пуруша. Все трехзнаковое (trailinga) вспоминается как происходящее из пракрити. И пуруша и не-пуруша обозначаются как носители знака.

Лишенная знаков пракрити постигается благодаря знакам, возникающим из нее, как времена года и формы всегда познаются по цветам и плодам.

Так, благодаря логическому выводу постигается лишенное знаков. Двадцать пятый же, сынок, имеет природу, не определяемую [уже никакими] характеристиками.

Он — без-начальный, бес-конечный, бес-предельный, все-видящий, без-бо-лезненный, и только посредством воображения о нем — не-качестве (не-гу-на) творят как о качестве (гуне). Качества (гуны) только у носителя качеств (гуы), у бес-качественного (бес-гунного) откуда качества (гуны)? Таким потому именно познают [его] те, кто видят качества (гуны)»122.

Пассаж построен на игре слов: в санскрите guna означает и «гуну» и «качество». Но эта игра выражает и нечто более серьезное — попытку продемонстрировать саму «неклассифицируемость» в категориях обычного языка тех атомарных единиц, из которых строится мир санкхьи. Другой интересный момент, отраженный в тексте, — частичная деструкция самого противопоставления субстанция—качество. «Носитель знака» (lingin) уже по определению, казалось бы, предполагающий обладание тем, носителем чего он является, в онтологии санкхьи как раз «без-знаков». Более того, санкхьяики различают и уровни самой «без-знаковости»: если пракрити может быть описана (через свои следствия) достаточно «положительно», то пуруша — только «отрицательно». Тем не менее эти опыты с понятийным языком не приводят санкхьяиков к мистицизму как отказу от дискурса ради «созерцания» невербализуемых истин. В тексте подчеркивается, что именно логический вывод позволяет конструировать онтологический статус первоначал мира. Этот мир можно с учетом всех предложенных пояснений записать в рамках следующей схемы:

Уровень  реальности    Средство его познания    Гунность    Знаковость
Эмпирические  объекты    Наблюдение    Гунны    Знаки
Пракрити    Логический вывод    Гунна    Носитель знаков .
Пуруша    Логический вывод    Не-гунен    Не-носитель  знаков

Обращает на себя внимание связь данной онтологической конструкции с традициями формально-системного анализа в древнеиндийском ритуаловедении и языкознании. Прежде всего это относится к изначальной оппозиции в описании мира пуруша — не-пуруша. Еще один любопытный момент — конструирование пуруши как последовательного отрицания характеристик двух предшествующих уровней (намечено, добавим мы, у Арада Каламы — гл. III), что типологически сходно с «нулевыми» параметрами в грамматике Панини,

Другие элементы наследия санкхьи восстанавливаются из того пассажа «Бхагавадгиты», где от имени философов санкхьи предлагается классификация элементов-условий любого действия, отдаленно, но все-таки реально напоминающая учение Панини о ка-раках (см. выше). Эти факторы: локализация действия (adhisthana), агент (kartr), инструментарий (karana), усилия (cesta) и судьбы (daiva). Какое бы действие индивид ни предпринял (умом, словом или делом), все пять должны быть налицо (XVIIL14—15).

Материал «Махабхашьи» подводит к мысли, что к эпохе Патан-джали аналитики санкхьи разработали классификацию причин невоспринимаемости существующего объекта. Она известна и из основополагающего текста классической санкхьи «Санкхья-кари-ки» (7), где таких причин восемь, тогда как грамматист перечисляет шесть (все, кроме четвертой, известны и в тексте санкхьяи-ков): чрезмерную отдаленность объекта, близость, «вмешательство» других, недостаток в освещении, слабость зрительного органа, рассеянность ума (IV. 1.3, ср. IL2.5). Можно, правда, было бы усомниться в том, что грамматист передает именно опыт санкхьи, ввиду, так сказать, «внеконфессионального» характера проблемы. Но нужно помнить, что в санкхье эта классификация сопряжена с особыми интересахми — с доктриной пракрити как невоспринимаемого первоначального мира, которое тем не менее не относится к области не-сущего и постигается посредством логического дискурса.

Есть все основания полагать, что в конце раннекушанской эпохи отмечается качественно новая стадия плюрализации в традиции санкхьи. Согласно такому авторитетному комментарию, как «Юктидипика», в среде санкхьяиков в I—II вв. появился некий «диссидент» по имени Паурика (ср. ситуацию с буддистами-пудга-лавадинами), который решился на ревизию такого фундаментального «догмата» традиции, как доктрина единственности прадха-ны/пракрити123. Можно допустить, что одной из причин, побудившей к этому Паурику, была неудовлетворенность положением о ее единичности при объяснении того, как при «освобождении» одного Пуруши другие остаются «связанными» (по учению санкхьяиков, именно она ответственна за все, что с ними происходит, следовательно, ей должны приписываться одновременно взаимоисключающие функции).

То обстоятельство, что тенденции к плюрализации основных начал санкхьи обнаруживались и на последующих стадиях (другой диссидент, Мадхава, уже в гуптскую эпоху решил «размножить» три гуны), и даже средневековая индийская доксография называет некую «древнюю санкхью», исходившую из множественности Прадханы12^, позволяет считать, что за Паурикой стоит целое течение в санкхье. В списке учителей санкхьи из той же «Юк-тидипики» значится и несколько лиц перед Паурикой — это Ха-рита, Баддхали и Кайрата. Поскольку за Паурикой в перечне стоят философы явно более позднего времени (Панчадхикарана, Патанджали, Варшаганья), можно предположить, что названные ранее предшествовали ему, по крайней мере были его современниками. Баддхали, вероятно, был известен и другому авторитетнейшему комментатору «Санкхья-карики»— Парамартхе (VI в.). Стало быть, речь идет о фигуре приметной, за которой тоже, вероятно, стоит школа.

‘ Меньше известно нам о раннекушанской йоге; те авторитеты, к которым апеллирует основной комментатор «Йога-сутр» Вьяса, относятся скорее к позднекушанскому времени. Исключение, однако, составляет один, цитируемый им гномический стих, по всем признакам более древний:

Через предание, логический вывод и упорство в созерцании,

Тремя способами возвращая «зрение», достигают высшего в йоге125.

Стих означает, что еще до систематизации даршаны йогины развивали и дискурсивную дисциплину, это объясняет, вероятно, и мотивы включения их в список «философий» в «Артхашастре».

К концу рассматриваемого периода между двумя «близнечны-ми» традициями намечаются дивергенции, на которые не в последнюю очередь указывают и настойчивые призывы эпических текстов считать санкхью и йогу за одно (то, что само собой разумеется, как правило, в усиленных призывах не нуждается). Об этом красноречиво свидетельствует еще один пассаж из «Мокшадхар-мы» — Юдхиштхира вопрошает Бхишму о том, что же разделяет санкхью и йогу. Бхишма отвечает, что брахманы-санкхьяики восхваляют санкхью, а брахманы-йогины — йогу, и те и другие пользуются аргументами (hetu) ради возвышения «своей партии». Йогины прибегают к доводам, дабы обосновать полемический вопрос: «Как освободится тот, у кого нет Ишвары?», а санкхьяики выдвигают контраргумент: для «освобождения» достаточно познать все пути мира и быть бесстрастным к чувственным объектам. Далее он призывает Юдхиштхиру и других знатоков учитывать доводы столь почтенных участников дискуссии, но, по его мнению, и тот и другой пути «спасительны» и дают один результат. Обе системы знания признаются эрудитами, обе ведут к «высшему» (если им следовать по правилам), едины в «чистоте, милосердии к живым существам, хранении обетов», но различаются в том, что йогины опираются на «непосредственно данное», а санкхьяики — на «установленное учение», и в том, что их «философские воззрения» (darsana) различны (XII.289.1—9).

Для историка философии пассаж открывает по крайней мере два предмета для размышления. Во-первых, санкхьяики и йогины вступают друг с другом в философскую полемику по фундаментальным сотериологическим вопросам: какие практические средства можно почитать достаточными для достижения «освобождения» и какие можно признать в качестве факультативных? И связано ли признание или непризнание Ишвары с возможностью или невозможностью «освобождения»? Во-вторых, расхождение в «философских взглядах» представляется современникам санкхьи и йоги уже настолько ощутимым, что оно сопоставляется с их единством во всех прочих вопросах. Остается выяснить только, что же все-таки разделяло философские позиции этих двух столь близких традиций. Ответ и на этот вопрос, по крайней мере частичный, можно почерпнуть из того же отрывка. Первым расхождением должно было быть различие в решении вопроса о необходимости правильного мировоззрения для духовной практики. Очевидно, что позиция йогинов отличалась большей «догматичностью», тогда как санкхьяики стояли на более релятивистской точке зрения. Позиция санкхьяиков выражена в одном из гномических стихов (приписываемых, основательно или неосновательно, тому же Панчашикхе) — знаток 25 начал санкхьи «освободится» независимо от того, к какому религиозному течению он принадлежит126. Другим, хотя и связанным с первым предметом диспута, был вопрос о признании особого статуса Ишвары; на это йогины отвечали положительно, а санкхьяики — отрицательно. Данное расхождение оказалось главным и в последующем развитии двух традиций, уже как сложившихся даршан; в индийской доксографии они обозначались как «санкхья с Ишварой» и «санкхья без Ишвары»127.

Но тот же объемный по своему историко-философскому содержанию пассаж ориентирует нас на постановку еще одного вопроса. Противопоставление йогинов как опирающихся на «непосредственный опыт» санкхьяикам как опирающимся на «установленную шастру» заставляет задуматься о возможности отсутствия специальных философских текстов у первых и наличия таковых у вторых. Традиция санкхьи неоднократно подчеркивает, что канонической «Санкхья-карике» предшествовала «Шаштитантра». Это название, означающее «Учение о 60 [предметах доктрины]», ассоциируется прежде всего с реальным делением классического учения санкхьи на 60 топиков, отраженным в комментаторской литературе. Вместе с тем имеются многочисленные данные, позволяющие считать, что текст под таким названием действительно предшествовал нормативному трактату даршаны и, более того, что такой текст был не один.

В другом месте мы попытались обосновать предположение, что «Шаштитантра» ориентирует на существование целого класса текстов санкхьи «списочного» типа, построенных как перечни элементов учения, которые были снабжены учительскими пояснениями128. Здесь же хотелось бы подчеркнуть типологическую связь такого рода текстов-перечней с матричными текстами буддийской Абхидхармы. В самом деле, все сказанное ранее об экспозиции гун у санкхьяиков обнаруживает очевидные сходства с презентацией дхарм в таких текстах, как «Дхаммасангани», и предшествовавших ей таблицах абхидхармистов. Подобно дхармам, гуны составляют конечные, ноуменальные «атомы» в аналитической характеристике бытия мира и индивида; как и дхармы, они описываются через тройственное единство органов чувств, их перцептивных способностей и объектов; подобно дхармам, они мыслятся опорами первичных когнитивных актов и эмоциональных состояний. Когда же последние классифицируются через гуны, перед нами вполне матричный тип описания феноменов (триадного типа) через «благоприятное», «неблагоприятное» и то первоначально «нейтральное» (вспомним о формулировках Панчашикхи), которое со временем становится «наполненным». При этих разительных сходствах предположение, что санкхьяики создавали аналитические тексты-списки, призванные, помимо всего прочего, конкурировать с протоабхидхармическими матриками, не представилось бы нам слишком смелым. Мы уже видели, что протосанкхья, складывавшаяся еще в шраманский период, стояла у истоков буддийской аналитики, и было бы неестественно, если бы ее шраманский потенциал был утрачен столь быстро, даже при самой ускоренной индуи-низации этой влиятельнейшей традиции индийской философской мысли.

Локаягпа. Это направление философии, названное после сан-кхьи и йоги в «Артхашастре», находилось в рассматриваемый период на пути, вектор которого был прямо обратен только что отмеченному. Если санкхья и йога, первоначально лишь полубрах-манистские, постепенно, но неуклонно усваиваются индийским традиционализмом, то локаята, первоначально дисциплина брахманской образованности, постепенно смещается в круг настиков. Об этом свидетельствуют некоторые важные «сопутствующие факторы». Именно теперь, по всей вероятности, складываются сказания о демоне Чарваке, принимающем, по «Махабхараге», обличье брахмана и желающем зла героям Пандавам (XII.39—40); впоследствии в средневековых индуистских текстах он станет главой последовательных атеистов чарваков-локаятиков. Другая фигура, ассоциирующаяся с локаятой, обнаруживается в образе Бри-хаспати — того самого учителя артхашастры, школа которого настаивала на том, что Три Веды — «лишь оболочка» для приверженного земной пользе (см. выше). Самый, однако, серьезный довод — сообщение «Рамаяны» о брахманах-локаятиках, пытающихся дискредитировать учение и авторитет дхармашастр (11.94.32; 100.38—49)1 . Локаятики нового типа представлены и в буддийской литературе.

Тем не менее можно предположить, что и в этот период локаятики — признанные мастера диалектики — еще неокончательно «дебрахманизировались». По сообщению Таранатхи, старший из шести сыновей царя Немиты, противника Магадхи при Ашоке, «благоволил к таинственным словам локаятики», и его религиозное рвение сравнивается с усердием тех, кто почитал Шиву, Вишну или «таинственное истолкование Вед»130. В таком случае локаята маурийского периода вовсе не была еще идентична атеизму. Можно, конечно, возразить, что Таранатха недостаточно надежен, но тогда допустимо спросить: кто, собственно, опроверг именно это его сообщение (притом что он очень неплохо знал о «безбожии» более поздних локаятиков из буддийских источников)? О значительном диалектическом потенциале локаятиков (вне всякой связи с настиками) свидетельствует перечень слов к сутре Панини, посвященной деривативам со значением «тот, кто изучает» или «тот, кто понимает» (IV.2.60). Существенно, что «локаята» названа тут непосредственно перед «ньяей».

Весьма ценные свидетельства здесь, как, впрочем, и во всех других случаях, исходят от Патанджали. Он дважды называет некоего Бхагури в качестве учителя локаяты, в одном случае упоминая, что его воззрение — образец рассуждений локаятиков, в другом — что его образ жизни можно рассматривать как «относящийся к локаяте» (IIL325,    326, VII.3.45). В последующей

грамматической традиции, примыкающей к Патанджали, чарваки школы локаята характеризуются в качестве мастеров диалектического профессионализма и основательного изложения доктрин131. О том, что локаята и в этот период еще не вышла из круга традиционных дисциплин знания, свидетельствует ее место в перечне «Милиндапаньхи» (ср.111.7). На то, что диалектическое искусство локаятиков высоко ценилось в «ортодоксальных» кругах, указывает тот отрывок из первой книги «Махабхараты», где «выдающиеся локаятики» восседают в обители Канвы вместе с брахманами-эру-дитами — знатоками Вед и жертвоприношений, специалистами в опровержениях и искусных умозаключениях (1.64.28-42). Именно в таком качестве локаята и должна была быть принята в круг философских школ, знание которых считалось полезным для благочестивого царя, согласно ортодоксальной артхашастре школы Каутильи.

Миманса-веданта, Хотя эти два течения различаются в списке Нагарджуны как «мимансаки» и «монисты», у нас имеются все основания считать, что в рассматриваемый период они составляли общую учительскую традицию «ортодоксального» брахманизма. «Миманса-сутры» и «Веданта-сутры» дают практически идентичный набор предшествующих авторитетов, к которым относятся Джаймини, Бадараяна, Бадари, Ашмаратхья, Каршнаджини и ряд других учителей. Предполагаемый основатель мимансы Джаймини цитируется в сутрах веданты 11 раз, а предполагаемый основатель веданты Бадараяна в сутрах мимансы — 5132. Деятельность обоих относится к рассматриваемому периоду, но мы лишены возможности указать хотя бы самую приблизительную датировку. О традиционном единстве обеих школ свидетельствует и их маркировка в доксографических памятниках в качестве пурва-мимансы (начальная миманса) и уттара-мимансы (последующая миманса). Философская деятельность и мимансаков и ведантистов развертывается в контексте экзегезы ведийских текстов, осуществляемой, однако, под разными углами зрения: в первом случае в аспекте ритуалистики, во втором — как истолкование и гармонизация ведийских «мировоззренческих» текстов. Термин mlmarpsa, как мы видели, опорный для наименования обеих школ, означает по происхождению «интенсивное размышление», «изыскание» (иногда противопоставляемые «практике»). Носителем этого дискурсивного знания выступает mTmamsaka, в дхармасутрах (например, у Гаутамы) его синонимом является nvayavid.

Сама этимология и словарное значение термина mlmamsa приводят нас в область дискурсивного знания. Уже в «Тайттирия-сам-хите» соответствующий глагол означает дискуссию по одному из ритуалистических вопросов (VII.5.7.1), а соответствующее причастие в «Айтарея-брахмане» — исследование (IV.4.7.9); сходные значения дают «Тайттирия-упанишада» (VIII.8.2), «Кена-упани-шада» (II. 1) и ряд других текстов. В «Апастамба-дхс» знатоки мимансы выступают в качестве авторитетов в вопросах соотношений ведийских текстов и ведант (II.4.8.13), а также в таких материях, как иерархизация эксплицитных правил шрути и обычаев, которые могут быть, акцентируем это, «выводимы» (anumanika) из пассажей недошедшего авторитетного текста (1.1.4.8). Рецепция мимансы в дхармической традиции не случайна — специалисты по ведийской экзегезе рассматривались как авторитеты в ритуально-правовых вопросах, и их присутствие считалось необходимым для функционирования государственного совета-паришада (Ва-сиштха III.20, Баудхаяна 1.1.8). Традицию мимансы и дхармасутр связывают и весьма важные текстовые ассоциации. Так, текст Ва-сиштхи (1.1) открывается тем же введением: «Теперь, желание познания дхармы…», что и «Миманса-сутры» (1.1.1).

Однако применение дискурсивного потенциала мимансаков к собственно философской проблематике в тот период оказалось сравнительно ограниченным. Контексты «мимансы» и «мимансаков» в дхармасутрах позволяют предположить, что представители этой школы могли участвовать в дискуссиях на такие темы, как, скажем, эффективность ритуального действа при наличии «мирской» мотивировки его совершения, или могут ли быть исправлены ритуально-поведенческие погрешности, если, с одной стороны, высказывается мнение относительно «неуничтожимости» деяния, с другой — цитируются ведийские тексты, призывающие к «искуплению» проступков (Апастамба 1.7.20.1—9; Васиштха XXII. 1—8 и т.д.). Более чем вероятно, что уже на своей доклассической стадии мимансаки разрабатывали концепцию вечности слова-шабды и неконвенциональной («безусловной») связи слова и его референта — возможно, параллельное лингвофилософскими изысканиями грамматистов.

Термин vedanta, означающий только одно — «завершение Вед», сам по себе ничего даже «потенциально философского» не содержит; Как правило, он применяется как наименование Упани-шад — завершения текстов Ведийского корпуса, и эта связь достаточно закономерна ввиду того, что ведантисты работали преимущественно с текстами Упанишад.

Тем не менее в Упанишадах мы обнаруживаем один прецедент собственно философской рефлексии, ассоциирующийся с мировоззрением ведантистов. Речь идет о «Шветашватара-упанишаде», которая открывается типично гностическими вопрошаниями о происхождении мира, о рождении людей, о том, чем они живут и в чем «укоренены». Составитель текста вопрошает и о таких «кандидатах» в первопричины мира, как время, «собственная природа», необходимость, случайность, материальные первоэлементы и пуруша (большинство из них — шраманского происхождения). Но за этими вопросами следует возражение, уже вполне философски аргументированное: ни одно из названных псевдопервоначал, ни все они вместе не могут претендовать на звание источника бытия, ибо они служат целям Атмана, который в качестве «самостоятельного» должен быть по отношению к ним первичен. Однако и Атман не может признаваться таковым, поскольку по отношению к нему первичнее то, что можно назвать «причиной счастья и несчастья». Последняя отождествима с некоей «силой божественной сущности» (devatmasakti), которая управляет теми мнимыми «причинами», ибо они связаны со временем и самим Атманом. Истинная причина мира ассоциируется с «великим колесом Брахмана» (1.1—6). Так были проэкзаменованы «причины мира», и их критика посредством соотносимости с параметрами временности и самостоятельности ведет к заключению об исключении всех «причин», кроме Брахмана — абсолютной сущности мира.

Другая встреча с первыми философами веданты происходит в джайнской «Стхананга-сутре», где излагаются воззрения эккава-динов («монисты»). Мыслители этой группы провозглашают бытие единого «разумного» субстанциального первопринципа как сокрытого видимостью множественности космических феноменов. При этом они не ограничиваются констатацией его наличия (тогда они не были бы философами), но обращаются к выводу по аналогии: сходным образом единая земля манифестируется через «вторичное» множество материальных образований (IV.4, ср. Сутра-кри-танга 1.1.9). Налицо отчетливое противопоставление ноуменального уровня бытия феноменальному, известное и из шраманских философских опытов.

Третий прецедент ведантийского философствования представлен у Ала стам бы, где ведантисты вступают в дискуссию — вероятнее всего, с ведантистами же — уже по религиозно-практическому вопросу. Некоторые утверждают, что для «освобождения» достаточно познания Атмана. Им возражают, что это воззрение противоречит шастрам и что если бы одного такого познания было достаточно для достижения названной цели, то знающий (даже не подвизаясь) обрел бы избавление от страданий уже в этой жизни. Отсюда вывод: для достижения «освобождения» требуется йогиче-ская практика (IL9.21.13—17). Значительный интерес представляет в данном случае апелляция ведантиста одновременно к обоим валидным источникам познания: слову авторитета и логическому выводу. Эта установка определит и в будущем основную стратегию диалектиков-ведантистов.

Материал «Миманса-сутр» не снабжает нас сведениями о философских дискуссиях общих учителей мимансы и веданты, но мы не можем посетовать на отсутствие подобной информации в «Веданта-сутрах»133. Первой дискуссионной проблемой был уже хорошо известный нам «проклятый вопрос» об источнике результативности человеческих деяний. Джаймини отстаивает тезис, что плоды приносят человеческие дела, Бадараяна же полагает, что божество «прилагает» результаты последних (III.2.40—41), Бадараяна и Джаймини разошлись во мнениях и относительно условий получения высшего блага: первый считал достаточным одно «истинное знание», второй настаивал на «истинном знании», координированном в системе ритуала (111.4.1—2). Эта дивергенция предопределит будущие дискуссии мимансаков и ведантистов на века. Онтологическая проблема поднимается в соположении мнений Аудуломи и Бадараяны, притом она касается такого кардинального вопроса, как характеристика «освобожденного» Атмана: Первый доказывал, что «сознание» (citti) исчерпывает его природу, другой — что его можно коррелировать и с некоторыми другими квалификациями (ГУ.4.6—7).

«Великий комментарий» Патанджали отражает, возможно, два предмета философского дискурса ведантистов (если эти топики не разрабатывались самим грамматистом). Один из них — дифференциация индивидуальной души (atman) и «сверхдуши» (paramatman), ориентирующая в область бытийного Абсолюта (II 1.2.83). Другая дифференциация касается Атмана в связи со структурой индивида: «внутренний Атман» (antaratman) противополагается «телесному Атману» (sarTratman). Первый производит те действия, посредством коих второй ощущает удовольствие и страдания (III.1.87).

О том, что проблема соотношения индивидуального Атмана и высшего Атмана (Брахмана) находилась в центре внимания учителей веданты, свидетельствуют длительные полемические пассажи в основных философских разделах базового текста веданта-даршаны — «Веданта-сутрах» (1.1,1.2, 1.3,1.4, II. 1, II.3, III. 1). Острые дискуссии должны были сконцентрироваться вокруг ключевых задач ведантийской экзегезы — «вчитывания» ведан-тийских концепций в наиболее авторитетные отрывки текстов шрути, прежде всего Упанишад. Если то главное направление ведантийской философии, которое впоследствии оказалось догматизированным в «Веданта-сутрах», настаивало на возможности обнаружения там высшего Атмана, то достаточно влиятельные школы отстаивали вариант интерпретации Упанишад с индивидуальным Атманом. Судя по тем усилиям, которые предпринимаются составителями «Веданта-сутр» для преодоления этих воззрений, «неортодоксальные» ведантисты (ср. «еретическое» направление пудгалавадинов в хинаянском буддизме) должны были, как и их противники, пользоваться диалектикой — в целой системе апелляций к доводам и от авторитета, и от логического вывода. К рассматриваемому периоду необходимо отнести деятельность и тех «неортодоксальных» ведантистов, которые не соглашались принять строго монистическое кредо веданты по той причине, что конечное неразличение индивида и Абсолюта подрывает основы религии и этики (центральным доводом должно было быть отсутствие при последовательно монистической модели самой «вменяемости» индивиду его поступков).

Длительная полемика с санкхьяиками в «Веданта-сутрах» и опровержение их претензии на совместимость их концепции с текстами шрути не позволяют сомневаться в том, что дискуссии ведантистов с санкхьей восходят уже к изучаемому времени. Основным их предметом должен был стать вопрос о материальной причине мира, которую ведантисты видели в Брахмане, тогда как санкхьяики — в своем непроявленном начале прадхана/пракри-ти. Полемика должна была сводиться к доказательствам, что «своя» причина мира релевантнее альтернативной. Такими преимуществами, с точки зрения ведантистов, Брахман обладает ввиду своей «сознательности», благодаря которой ему можно предписать целеполагание, «дизайнерскую» деятельность в мире. Более чем вероятна возможность дискуссий ведантистов этого периода и с другими оппонентами — и с настиками, и с астиками (например, с вайшешиками).

Вайшешика. Эта школа оказывается последней из четко идентифицируемых традиционалистских философских направлений по списку Нагарджуны. Намек на нее содержится и в его автокомментарии к «Муля-мадхьямика-карике», где в числе известных к его времени кандидатов на статус первоначал мира названы и ато-мы-ану (Акутобхая 1.1). Хотя атомистическая доктрина больше известна уже из раннесредневековой традиции вайшешики, есть все основания полагать, что она восходит к рассматриваемому периоду (особенно при учете атомистических исканий в альтернативных философских традициях буддистов и джайнов).

Данное предположение подтверждается и сведениями Панини, который уже выделяет атом как то, что обладает минимальным, «круглым» размером — mandala (VI.2.182; ср. Вайшешика-сутры VII. 1). Это очень ценное свидетельство позволяет осторожно предположить, что истоки по крайней мере протовайшешики следует искать уже в предмаурийскую эпоху.

Значительно лучше ранняя вайшешика документируется ко второй половине II в. до н.э. Выше мы отмечали, что отраженная у Патанджали каузальная доктрина санкхьяиков должна была противостоять доктрине вайшешики асаткарья-вада, согласно которой следствие есть сущностно новое в сравнении со своей причиной, так как здесь отрицается ее предсуществование в последней (11.324.16—19). Другой важнейший блок философии вайшешики реконструируется из дискурса Патанджали на предмет соотношения категорий субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), которые, как и две другие категории вайшешики, общее (samanva) и особенное (visesa), получают определения через взаимосопоставления (1.1.6-11 ит.д.). Отсюда неизбежен выводосложен и и категориальной системы вайшешики в постмаурийскую эпоху, что только подтверждается знакомством не только Патанджали, но и Катьяяны также с шестой категорией — присущностью (samavava), которая, правда, у них еще не дефинируется. Материал «Махабхашьи» свидетельствует, что к постмаурийской эпохе оформились и два подхода вайшешиков к вопросу о корреляции общего и особенного. Один из этих подходов предполагает их «субъективность», взаиморелятивность по принципу: что в одном случае может быть охарактеризовано как «общее», в другом выступает как «особенное». Другой подход может быть понят в виде установки на «объективную» иерархизацию как описание мира, нижнюю границу которого составляет «особенное особенного» (antyavisesa), верхнюю — «общее общего» (satta). В таком случае налицо уже предпосылки буду щего учения вайшешиков об универсалиях.

Ряд философских проблем доклассической вайшешики может быть реконструирован из отдельных полемических пассажей базового текста «Вайшешика-сутр». Одна из них связана с дискуссией по поводу того, какие источники знания применимы для установления тех или иных субстанций. Например, нетрудно восстановить дискуссию, одни из участников которой утверждали, что наличие субстанции ветер (воздух) может быть установлено на основании вывода по аналогии, тогда как другие (и эта точка зрения получила преобладание в вайшешика-даршане) — что в данном случае надлежит обращаться только к авторитету, отвергая здесь возможности выводного знания (II.2). Способ классификации «позиций» выводного аргумента в «Вайшешика-сутрах» также позволяет предположить, что наряду с пятью его модусами, признанными в сложившейся вайшешика-даршане, отстаивалась и иная раскладка оснований вывода.

Сказанное не оставляет сомнений в том, что уже на стадии параллельных школ традиция вайшешики разрабатывала наряду с онтологическими и эпистемологические проблемы, вопреки широко распространенному представлению о вайшешике как исключительно школе натурфилософии. Это предположение подтверждается и тем, что именно в вайшешике представлена одна из первых, если не самая первая в брахманистской философии попытка «выписать» механизмы выводного знания (см.ниже, гл. V).

Две последние из рассматриваемых философских школ не представлены ни в одном из списков, но восстанавливаются нами на основании свидетельств грамматистов.

Нъяя. Одну из причин отсутствия в списках этого важнейшего философского направления можно видеть, вероятно, в том, что в индийской культуре того времени ньяя воспринималась не столько в качестве отдельной школы, сколько в виде общей дисциплины «логического дискурса» (см. выше). Тем не менее у нас есть основания полагать, что ее «школьная» кристаллизация осуществлялась параллельно сложению вайшешики.

Панини фиксирует по крайней мере два термина, соответствующие технической терминологии философии ньяи. Так, в одной из сутр он прямо называет nigrhyanuyoga (VIII.2.94), что представляет собой компаунд из слов nigraha и anuyoga, соответствующих категориям ньяи, связанным с констатацией поражения одного из участников диспута (ср. Ньяя-сутры 1.2.19, V.2.1—24).

Значение сообщений Патанджали заключается в том, что он фиксирует уже не только предметы, но и доктрины ньяи. Так, он воспроизводит ее важное эпистемологическое положение относительно «первичности» восприятия по отношению к логическому выводу (III.2.124; ср. Ньяя-сутры 1.1.5). Грамматист солидаризируется с ньяей и в том, что целое существует помимо его частей (VI. 1.1; ср. Ньяя-сутры II. 1.33). Менее специальный характер имеет признание вечности за пятью материальными первоэлементами (VIII. 1.4), которое может отражать и доктрину вайшешики.

Данные грамматистов позволяют допустить, что в интересующее нас время найяики разрабатывали свои категории диалектики как систему элементов диспута. По единодушному мнению исследователей «Ньяя-сутр», материал ее последнего, пятого раздела является (наряду с первым) наиболее «архаичным», а он посвящен именно классификации видов диспута и софистических приемов ведения спора. О степени разработанности основной философской доктрины ньяи — учения о 16 категориях эпистемологическо-диалектического порядка — судить достаточно трудно.

Школа грамматистов. Философствование самих грамматистов реконструируется из тех пассажей их текстов, которые не могут быть идентифицированы как отражения только внешних по отношению к самим грамматистам школ.

Так, Панини дает весьма четкие определения по крайней мере двух философских категорий, выявление которых закономерно ставится на повестку дня при анализе языка. В одной из сутр мы встречаем определение: «Деятель — само-правный» (1.4.54), что, по комментаторской традиции, применимо к таким случаям, как «Дэвадатта печет». «Агент» здесь понимается как нечто абсолютное, не обусловленное иным. Следом за ней другая сутра гласит: «То, что есть побудитель этого [агента], — причина» (1.44.55). Речь идет об осмыслении продуктивнейшей формы глаголообразования — каузатива (ср.Ш.1.26), который представляет интерес с философской точки зрения как «агент агента»134.

Ранее уже обсуждались философские импликации учения Патанджали о спхоте как носителе сигнификативности произнесенного слова. Здесь же целесообразно упомянуть об одной очевидной «экспансии» философствования в грамматический анализ. Рассматривая проблему соединений звуков (правила сандхи), Патан-джали предлагает очень изящное, экстравагантное истолкование этого явления. Оказывается, никаких изменений со словом не происходит, но сандхи означают, что одно слово просто оказалось замененным другим (1.137.18-26). Это и составляет сущность его учения о субститутах, в коем можно видеть весьма значительный вклад в металингвистику. Истоки этого учения имеют, однако, вполне философские предпосылки — концепцию неизменяемости слова.

Материал «Великого комментария» ноднократно уже привлекался нами как источник сведений об общефилософских изысканиях брахманистов. Однако текст Патанджали, и прежде всего его вступительная часть «Паспаша», отражает целую систему проблем, лежащих на пересечении теоретической лингвистики и философии и не оставляющих сомнений в наличии и вполне самостоятельного философского интереса135. Способ же постановки этих проблем позволяет считать несостоятельными рассуждения некоторых авторитетных историков индийской философии о «нетворческом» характере его философских экскурсов136.

Текст «Великого комментария» открывается аксиоматическим: «Вечна ведь реляция слова и обозначаемого» (1.1.1). Это положение означает, что связь (sambandha) между означающим и означаемым в языке не является чьим-либо изобретением, или, говоря более строго, что она неконвенциональна. Тут же сопоставляются мнения различных авторитетов на природу слова-шабды: является ли оно только сочетанием звуков или есть то, что, будучи произносимо, передает понимание значения? Другая проблема: являются ли слова вечными (nitya) или произведенными (кагуа)? Принимая первый способ решения вопроса, Патанджали различает два уровня самой вечности: вечность в абсолютном смысле (kutastha-nityata) означает, что слово не может вообще претерпеть никаких модификаций, вечность в относительном смысле (pravaha-nityata) — что оно сохраняет устойчивость при своем произнесении поколениями говорящих137. Далее Патанджали ставит новую проблему первостепенной важности: означают ли сами слова индивидуальные вещи (dravya) или целые классы объектов (jati)? Иными словами, что означает слово «корова» (go) — конкретную корову или коров-ность? Но с этой проблемой сопряжена и другая. Решив положительно вопрос о вечности в связи с означающим, грамматист ставит его и по отношению к означаемому: не являются ли вечными и сами обозначаемые словами объекты?

Две другие серии философских вопросов встают в связи с проблемами грамматического рода и времени. Почему то или иное слово относится к мужскому или другому роду? Ответ Патанджали следует понимать, вероятнее всего, в том смысле, что любая вещь характеризуется различными состояниями своих свойств и составных элементов и что эти состояния конституируют ее род (вспомним, что он не признает конвенциональности имен, а потому слово должно соответствовать «материи» самой вещи). А в связи с этим встает новая философская проблема: следует ли видеть в вещи-субстанции (dravya) нечто помимо суммы ее составных частей? Следовательно, речь идет о категориях части и целого. Проблемы времени (kala) ставятся в связи с дискуссией по проблеме реальности временных делений (kala-vibhaga). Грамматист уточняет категорию настоящего времени в его корреляции с прошедшим и будущим138.

Проблемы, намеченные у Патанджали, разрабатываются и в последовавшей за ним традиции паниниевской школы. Свое логическое завершение их разработка получит позднее в интереснейших философских этюдах «Вакьяпадии» великого Бхартрихари.

Итак, заслуга грамматистов заключалась в постановке философских вопросов, решение которых предполагает самый серьезный категориальный анализ. Над ним и будут трудиться все индийские философы эпохи классики и ранней схоластики. Последовательная поляризация их позиций приведет со временем к оппозиции в решении вопроса об онтологическом статусе универсалий. Но то будет уже в эпоху «больших дискуссий» философских лидеров мимансы, ньяи и школы буддийских логиков 139.