Skip to content

Глава V — ПОЗДНЕКУШАНСКИЙ ПЕРИОД: ПЕРВЫЕ ОПЫТЫ СИСТЕМАТИЗАЦИИ ФИЛОСОФИИ

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Раннеклассический этап истории брахманистской философии, к которому мы сейчас перейдем и который соответствует отрезку II — начала IV в., представляет собой явление значительно более сложное, чем то одновременное и окончательное формирование систем-даршан, которое обычно описывается в историях индийской философии.

В то время как отдельные традиции все еще продолжают порождать параллельные школы, не вышедшие на рубежи систематизации своего наследия, другие уже делают этот важнейший шаг посредством кодификации учения в базовых текстах — базовых потому, что именно над ними будет надстроена основная комментаторская литература. Первые ее «поколения» опять-таки не всегда следуют за сложением этих исходных текстов, но в ряде случаев хронологически совпадают с их «дописыванием». Базовые тексты в их приблизительно современном виде были созданы на этапе ранней классики в рамках четырех философских традиций (в одном случае лишь частично) как собрания кратких прозаических положений-сутр (кодификация наследия двух других главных направлений брахманистского философствования будет осуществлена уже в эпоху первых комментариев).

Систематизация философии в сутрах может быть рассмотрена сразу в нескольких исторических аспектах. В перспективе общего историко-культурного процесса она означала окончательное введение философии в круг признанных дисциплин теоретического знания. В плане общеиндийского историко-философского процесса речь идет о создании первых основных вариантов «ортодоксального» философствования, противоречащих различным традициям философствования настиков, также делавших серьезные шаги к систематизации в диалоге друг с другом и с брахманистами. В контексте истории философии самого брахманистского ареала появление сутр означало, с одной стороны, известное «вытеснение» остальных школ (вспомним о философах-огнепоклонниках, о которых сообщал в своем перечне мадхьямик Нагарджуна), с другой — установление исходных альтернативных позиций в самой «межбрахманист-ской» полемике. Еще один аспект этого процесса был связан с канонизацией каждой из соответствующих традиций в виде философской даршаны — в большинстве случаев (менее очевидно это в мимансе) через унификацию наследия, осуществленную получившими преобладание, а потому и ставшими «ортодоксальными» линиями вследствие преодоления (но также и учета позиций) внутренних оппонентов*

Одно уточнение* Объем понятий «даршана» и «система философии», строго говоря, не совпадает: первое шире, ибо включает второе в качестве своей теоретико-рефлективной суперструктуры, наряду с элементами внефилософского по своему происхождению гностического менталитета (см. гл. I). Однако философская система не просто сосуществует в даршане с внефилософским материалом, но особым образом систематизирует и его (и эта «вторичная систематизация» будет постоянно в поле нашего зрения).

Уточнения требует и датирование тех базовых текстов даршан, составление которых следует считать основным событием (точнее, событиями) рассматриваемого периода* Пользуясь убедительными результатами анализа сравнительной хронологии этих текстов, полученными историками индийской философии, можно составить приблизительное представление о том, какие из них в целом проявились ранее других. Однако процесс создания данных памятников не был одноактным, да и не мог быть таковым. Их составители, постоянно учитывавшие внутренние разногласия и оппозицию настиков, очень оперативно реагировали на все соображения оппонентов — ничуть не меньше, чем современные ученые, мгновенно учитывающие рецензирование и критику своих трудов. Очевидно, что процесс сложения базовых текстов охватывает весь рассматриваемый период, и любопытно, например, что сутры мимансы, в основе своей весьма древние, активно «восполняются», притом именно в своей философской части, как показал Э.Фраувалльнер, вплоть до конца древности1.

Круг источников по рассматриваемому периоду в значительной мере совпадает с известным нам по предыдущему. Часто мы будем обращаться к тем же памятникам — «Махабхарате» и «Артхашастре», но теперь уже под другим углом зрения — с точки зрения их не ретроспективного, но синхронного данному периоду материала. Среди новых источников следует отметить помимо новых нумизматических, эпиграфических и изобразительных текстов (важных в связи с выявлением придворного статуса брахманистской философии на данном этапе) тексты новых дхармашастр и трактатов по «новым» дисциплинам теоретического знания. К непосредственным источникам по философии занимающего нас периода относятся ретроспективные сообщения более поздних буддийских и джайнских философов. Еще более важными источниками становятся сами базовые тексты брахманистских даршан, лучше всего о себе сообщающие. Наконец, совершенно необходимыми становятся и нормативные комментарии к этим базовым текстам, позволяющие уточнить значение последних, без чего они остаются в определенном смысле некими нерасшифрованными партитурами, а также выявить некоторые исторические условия их создания (здесь существенно важны сведения и ранних историков буддизма в Индии, интересовавшихся оппонентами изучаемой ими традиции). Однако при этом нельзя забывать, что для комментатора комментируемый текст есть не только предмет истолкования, но и «опора» для собственного философского творчества (см. Введение).

Последовательность изложения истории брахманистской философии этого периода не будет существенно отличаться от способа подачи предыдущих, за исключением только некоторых изменений в связи с собственно философскими событиями. Начнем мы с обзора положения дел в тех философских традициях, которые, судя по имеющимся к настоящему времени данным, еще не завершили кодификацию своего наследия в базовых текстах, появившихся в их «современном» виде до начала IV в. Завершим же начальными опытами систематизации даршан, представленных (в хронологическом порядке) в сутрах вайшешики, мимансы, ньяи и веданты. В двух отношениях предлагаемое ниже изложение даршан будет отличаться от обычно принятого в историях философии. Во-первых, порядок обзора четырех даршан не будет случайным: каждая последующая будет рассмотрена на фоне хронологически предшествующих. Во-вторых, специальное внимание будет уделено не только системам философских учений, но и принципам организации базовых текстов (с этим и связана подробность их изложения).

Таким образом, мы будем решать двуединую задачу: выявляя специфические особенности самой их, так сказать, философской ментальности, отраженные прежде всего в композиции текстов сутр («как»), и резюмируя содержание их философствования в основных категориях европейских философских дисциплин («о чем»). Правда, мы не должны игнорировать факт отсутствия дисциплинарной классификации в самой индийской традиции (наподобие классического античного деления философского материала на «физику», «логику» и «этику»), но не можем не учитывать и то, что задачей историка неевропейской философии является трансляция своего материала в категориях мировой философской культуры.

Как и европейские философские системы, основные индийские даршаны могут рассматриваться, пользуясь терминологией видного представителя варшавско-львовской философской школы К.Айдукевича, в качестве одновременно взаимопереводимых и замкнутых концептуальных языков, образующих различные «концептуальные каркасы», которые дают в применении к эмпирической реальности плюралистические «картины мира». В этих различных «картинах мира» (где значение языковых выражений этих философских языков определяется совокупностью их аксиоматических и дедуктивных правил) нам и предстоит сейчас разобраться.

(1)

Историко-культурный процесс в Индии, синхронный рассматриваемому здесь историко-философскому процессу, охватывает период, начало которого относится к кушанской эпохе (после Канишки), а завершение — к началу эпохи гуптской. Ввиду культурно-политического значения и на этом историческом отрезке Кушанской династии мы позволим себе условно обозначить его как позднекушанский.

Преемники Канишки образуют длинную династийную линию, включающую имена Васишки, Хувишки, Канишки II, Васудэвы, Канишки III, Васудэвы II. Уже при первых из правителей названного списка начался процесс ослабления и постепенной деградации центральной власти. Время Хувишки — Васудэвы (вторая половина II в.) отмечено отступлением кушан на Восток под напором новых завоевателей (пришлых и местных) западных областей, их активной «индианизации». Уже с этого периода империя начинает распадаться. Преемники Канишки вынуждены уступить значительные территории возрождающимся Кшатрапам, среди которых выделяются Нахапана и Рудрадаман (вторая половина II в.) — при последнем их владения охватывают значительные центрально-южноиндийские территории (Мальва и т.д.), а также ряд северо-западных земель.

Власть Кушан в III в. — преемников Васудэвы — становится фактически призрачной. Кушанское наследие делится между новыми северо-западными немонархическими образованиями (Яудхея, Арджунаяна), а также такими царствами, как Нага (династия обосновалась в Матхуре), древний же престол Магадхи становится ареной соперничества различных мелких правителей. Чуть позднее Кушаны были сокрушены могущественной иранской династией Сасанидов, наступавшей на западные области, большинство которых было захвачено у них Шапуром I (241—272). Мелкие кушанские властители сохраняли свои позиции и позднее (Малые Кушаны), но заметной роли в политической жизни уже не играли.

Среди многочисленных центробежных политических сил III в., казалось бы, не выделялся и махараджа по имени Гупта (этот титул носили правители и не самых крупных государств), происходивший, вероятно, не из самого знатного рода (возможно, из купцов-вайшьев) и владевший землями где-то в низовьях Ганга до Варанаси. Еще меньше мы знаем о его сыне Гхатоткаче (III—IV вв.), втором представителе этой новой династии Магадхи. Но то, что нам о нем известно, весьма существенно — он был отцом Чандрагупты I Гупты, воцарение которого, датируемое примерно 320 г., открывает новую «эру Гуптов» и совпадает с началом нового этапа развития индийской куьтуры, позволяющего говорить о том, что многие важные феномены ее древней истории оказались уже на стадии завершения.

Основные события на Юге открываются завершением длительного соперничества Сатаваханов с Западными Кшат-рапами. Конец ему был положен знаменитым сатаваханским царем Гаутамипутрой Сатакани (вторая треть II в.), отвоевавшим земли, захваченные шаками, и значительно расширившим владения монархии, объединявшей на краткое время всю территорию к югу от гор Виндхи. Шаков, однако, не удалось изгнать окончательно и сыну Гаутамипутры — Пулу-мави, крупному государственному деятелю, о владениях которого свидетельствуют данные нумизматики. После него Сатаваханское государство распадается. Уже в III в. на его обломках начинает складываться империя Вакатаков, которой на Юге предстояло, пожалуй, столь же блестящее будущее, что и Гуптам на Севере. Первым из известных правителей этой династии был Виндхьяшакти (вторая половина III в.), владевший, судя по имени, какими-то территориями района гор Виндхи. Восхождение Вакатаков начинается при его наследнике Праварасене, отважившемся принять титул «сам-рат» — «всеправитель».

Позднекушанская (с учетом Юга — кушанско-сатавахан-ская) эпоха — время интенсивного культурного синтеза и синкретизма. «Международный» характер Кушанской империи обусловил процесс слияния индийских культурных элементов с восточноиранскими и эллинистическими, при Сатаваханах же наблюдается активное сближение северных — индоарийских и автохтонных — дравидийских культурных традиций. Среди ярких образцов северных «синтетических» тенденций можно отметить гандхарское (эллинистическое) искусство, южных — первые тамильские поэтические антологии. Этим тенденциям отвечает и новая стадия контактов индийской и средиземноморской цивилизаций, о чем свидетельствуют первые индийские посольства в Риме, интенсивность торговых связей с Римом и Александрией, заимствования у греков в области астрономии (трактат «Яванаджатака»), первые признаки знакомства античных философов с реальной индийской философией: Секст Эмпирик (III в.) приводит классический пример индийского силлогизма (см. гл IV).

Религиозная политика Кушан и Сатаваханов отличается активным покровительством буддизму, а частично и джайнизму. В буддийских литературах (санскритская, китайская, центральноазиатские) прославляется Канишка. И на Севере, и на Юге распространяются махаянские школы и их тексты, появляются первые крупные буддийские монастыри и центры образования, буддийские мотивы преобладают в памятниках изобразительного искусства2.

Тем не менее эпоха маурийской «неортодоксальной» ориентации индийских правителей больше не повторилась: индуизм уже слишком прочно утвердился, чтобы его могли игнорировать политики. Индуистские культы прочно заняли свое место в синкретическом кушанском пантеоне, на этот раз преимущественно в шиваитской редакции. Так, на реверсе монет Кадфиза II чаще всего изображен Шива с его возницей — быком Нанди (иногда без него), а сам царь именует себя махешвара («Великий господин» — основной эпитет Шивы). Шиваитская эмблематика четко различима и на монетах Канишки — Хувишки: наряду с Шивой изображается его «сын» Карттикея (под именами Махасена, Бишакха, Скандакумара). Об успехах вишнуизма свидетельствуют скульптурные серии из Матхуры — традиционного центра кришнаизма. Покровителем шиваитов был и царь Васудэва, чье имя свидетельствует также о вишнуитских симпатиях и чьи монеты несут те же изображения, что и у его предшественника — Кадфиза II. Покровительствовали индуизму и «экуменически» мыслящие южные правители, о чем свидетельствуют некоторые данные о Сакатани и Пуламави. Признак восприятия «ортодоксальной» культуры можно видеть и в начальном распространении на Юге санскритского (наряду с пракритским) материала эпиграфики (прежде всего у Кшатрапов). Одним из достижений индуистов следует признать совершенствование и дальнейшую разработку жанра дхармашасгр. Примером может служить «Яджнявалкья-смрити» (II—III вв.), где в строгой последовательности систематизированы предметы обычного права индуистов и дхарма царя.

В общем контексте индийской культуры объяснимо то обстоятельство, что и царское покровительство настикам при Кушанах способствовало развитию брахманистской философии.

Так, известны дебаты, которые вел с буддистами (до своего обращения) учитель Матричета, пользовавшийся всеми преимуществами традиционного брахманистского теоретического (в том числе диалектического) тренинга, Таранатха сообщает интересные предания о множестве подобных диспутов. На Востоке брахман Дурдаршакала побеждал подряд всех буддистов, пока не дошел до Наланды. Тамошние буддисты также не оказались в состоянии дать ему отпор и обратились на Юг к ученику Нагарджуны — Арьядэве за помощью. Тогда брахманистские тиртхики, солидаризировавшиеся с Дурдарша-калой, были побеждены, несмотря даже на магические формулы и участие на их стороне Шивы3. Таким образом, буддийские центры привлекали не только «своих», но и оппонентов.

Первостепенное значение для опыта систематизации философии в даршанах имели типологически сходные явления в других теоретических дисциплинах брахманистской культуры, которые также вышли на стадию систематизации.

К сожалению, многие базовые тексты теоретически «провоцирующих» дисциплин знания с большим трудом поддаются датировке, а потому и не могут быть точно соотнесены с рассматриваемым философским периодом. В первую очередь это относится к медицине, по которой появились два фундаментальных текста — «Чарака-самхита» и «Сушрута-самхита», включающие множество дисциплинарных подразделов. Хотя медицинская традиция Индии восходит к глубокой древности (ср. аюрведа) и есть сведения о достаточно раннем периоде деятельности составителей этих памятников (например, знаменитый врач Чарака соотносится с кушанской эпохой), достоверно известно, что они были кодифицированы уже в средневековье. Индология вполне допускает, что Дридхабала (сын Капилабалы), живший в VIII—IX вв., дописал примерно треть «Чарака-самхиты» (этому вполне соответствует то обстоятельство, что самый древний комментарий к этому тексту появляется только с XI в.; к XI—XII вв. относятся и старейшие из дошедших до нас комментариев к «Сушрута-самхите»)4. Сказанное, однако, не препятствует использованию материала этих текстов для реконструкции других дисциплин: составители «конечных текстов» широко утилизировали и гораздо более древний материал.

Правда, также затруднительно соотнести с раннеклассическим периодом истории философии и базовый текст науки эротики — «Кама-сутру» (как мы помним, ее «учительская» и «школьная» стадии совпали с временем сложения ранних философских школ). Изыскания исследователей текста, подтверждаемые его стилистическими особенностями — сутра-стиль, приближающийся к бхашья-стилю, который соотносится с эпохой классического комментария, — позволяют предположить кодификацию текста уже в эпоху, соответствующую классическому философскому периоду (рубеж IV—V вв.)5.

Положение в истории теории театра сходно с ситуацией в истории теории медицины. Единственным источником здесь оказывается плохо сохранившийся и очень напоминающий по многослойное™ «Чарака-самхиту» текст «Натья-шастры» (точка зрения С.Конова, Я.Гонды, П.Тиме, видевших в нем почти законченное авторское произведение”, в настоящее время пересматривается). Однако на сей раз у нас все же есть основания считать, что текст в целом относится к поздне-кушанской эпохе.

Памятник дошел в очень разветвленной рукописной традиции. Индийский ученый Рамакришна Кави, обследовавший до сорока рукописей «Натья-шастры», предположил существование двух основных версий текста из 36-й и 37-й глав. Имя составителя — Бхарата означает просто «актер», и «обобщенность» этого образа только усугубляется его мифологическим характером (ро введении и заключении памятника он выступает в качестве небожителя, участвующего в беседе с другими небожителями). «Натья-шастра» предназначена для самого широкого круга лиц, так или иначе связанных с театральным действом, — архитектора, строителя, жреца, музыканта, дирижера, актера, танцмейстера, режиссера и даже (как отмечает Л.Рену) театрального критика7.

Весь материал трактата заключен в повествовательную рамку. Персонажи этой рамки — сам мудрец Бхарата, согласно преданию, первым усвоивший созданное Брахмой знание о театральном искусстве (натья-веду), и группа великих риши, возглавляемых Айтрейей. Мудрецы просят Бхарату рассказать им, как и для чего была создана натья-веда, сколько в ней частей и какие они и т.д. — словом, они хотят узнать, что такое театральное искусство.

Содержание трактата чрезвычайно разнообразно и, как это обычно отмечают, тяготеет к энциклопедической широте. В гл.1 излагается легенда о творении натьяведы и первом спектакле, устроенном в мире богов. За ней следуют описания различных видов театрального здания и их планировки (гл.2), обряд освящения театра (гл.З), танца тандава8 (гл.4) и церемонии освящения сцены (гл.5). Следующие главы посвящены изложению учения о «чувствах»-расах (гл.6) и «состо-яниях»-бхавах (гл.7). В гл.8—13 собраны правила по мимике и сценическому движению (особенно большое внимание уделяется жесту и походке). Гл. 14 содержит материал сразу по нескольким темам: разбивка сцены на пространственные зоны, классификация изображаемого пространства; здесь же приводятся классификации сценических представлений и манер игры (дхарми). Следующие главы включают описание стихотворных размеров (гл. 15—16); различных речевых форм, употребляемых в сценическом тексте, украшений и достоинств поэтической речи (гл.17); используемых в драме языков и их распределения между персонажами; форм обращения персонажей друг к другу (гл.18); интонации и темпа сценической речи (гл.19). В гл.20 даются определения десяти драматических (или сценических) жанров — рупак. Гл.21 излагает учение о сюжете и его частях, гл. 22 — учение о вритти. В гл. 23 речь идет о гриме, костюмах, сценических аксессуарах. В гл. 24 и 26 описываются соответственно «общие» и «разные» средства сценического изображения (samanyabhinaya, citrabhinaya). Гл. 25 посвящена гетерам и их поклонникам. В гл.27 обсуждаются проблемы сценического успеха, публики и т.п. Гл. 28—34 содержат материал по теории музыки и музыкально-песенным компонентам драмы9.

С композиционной точки зрения многослойный текст «Натья-шастры» весьма мало «дисциплинирован», об этом свидетельствуют хотя бы многочисленные инкорпорации (лучший пример — стилистический раздел в теории театра) и повторы (взять хотя бы троекратное введение танцевально-мимичесйих элементов драмы). Однако здесь можно видеть и установки общего характера. Л.Рену отмечает, что, начиная с гл. 4, просматривается план охвата четырех компонентов театрального действа: телесных жестов актеров (ангика), душевных чувств аудитории (саттвика), речевых элементов (вачика) и экстерьера (ахарья)10.

Но что же, собственно, может дать памятник по теории театра историку философии? Оказывается, немало.

Во-первых, «Натья-шастра» — такой же базовый текст в своей области знания, как сутры даршан в философии, а потому его композиционные особенности, в том числе и известная рыхлость, представляют большой интерес для исследователя философских сутр, и параллели здесь очень скоро обнаруживаются (см. ниже в связи с «Вайшешика-сутрами»).

Во-вторых, более чем вероятно, что уже кушанские слои «Натья-шастры» демонстрируют очевидную склонность к вполне «самоцельным» опытам аналитического типа. Так, следует выделить классификацию драматических жанров, в которой дифференцируются десять основных видов драмы \ (через общую характеристику главного героя) и 18 промежуточных разновидностей, 48 типов персонажей, 33 вида «драматических украшений» и т.д. В ряде случаев «Натья-шастра» предлагает многоступенчатые, иерархически завершенные классификации. В памятнике выявляются средства создания сценического образа (на родовом уровне), в котором различаются мимика, чувства, речь, аксессуары (на видовом уровне), среди последних различаются бутафория, костюм, грим, маски, изображения (подвидовой уровень), далее перечисляются их «неделимые» уже элементы (нулевой уровень генерализации). Хотя на рассматриваемой стадии философские даршаны были еще свободны от того «классификационного экстаза», который определит инвентаризацию понятийного аппарата в пору схоластики, значительные аналогии этого явления постепенно вызревают в традициях ньяи, йоги и санкхьи.

В-третьих, в одном по крайней мере из пунктов своего учения теоретики театра испытывают прямое влияние философов. Речь идет о классификации тех исходных диспозиций сознания (актуальной в связи с ожидаемым эффектом в театральной аудитории), в исследовании^ которых специализировалась санкхья (общий термин — bhava).

Значение «Натья-шастры» нужно видеть и в том, что сопоставление ее материала с рядом других памятников, прежде всего с одинаково важным и плохо датируемым трактатом по поэтике «Кавья-аланкарой» Бхамахи11, дает возможность реконструировать дальнейшую эволюцию и другой дисциплины знания — теории стиля, разрабатываемой на материале деловой стилистики уже в период, непосредственно предшествовавший систематизации науки политики в «Арт-хашастре» (см. гл.1У). Сравнительные исследования материала по поэтике в «Натья-шастре» и «Кавья-аланкаре», проведенные Ю.М.Алихановой, позволяют восстановить некоторые вехи развития теории стиля, которые, на наш взгляд, можно соотнести с позднекушанской эпохой12. Эти исследования убеждают в том, что в рассматриваемую эпоху уже сложилось учение о речевых формах, употребляемых в сценическом искусстве (laksana); они перечисляются в количестве 36, а затем по отдельности определяются (XVI. 1—39). Здесь явны, думается, параллели и с уже рассмотренными 32 «пунктами учения», составляющими норматив организованной шастры (должный быть принятым к сведению и философами).

Более чем вероятно позднекушанское происхождение по крайней мере основных компонентов учения об украшениях (alamkara) художественного текста (XVI.40—86). В частности, «Натья-шастра» классифицирует сравнения по значению, точнее, «по характеру образа», распределяя их как хвалебные, порицающие, искусственные (с вымышленным образом) и т.д. Импликации этих достижений для брахманистских философов, чей силлогизм включает пример в качестве необходимого элемента умозаключения, вполне очевидны. К интересующей нас эпохе должна относиться и классификация основных десяти стилистических недостатков (dosa), куда входили вульгаризмы, архаизмы (ведизмы), неясные мифологические намеки, затрудненные перифразы и т.д. (XVI.88—94). Учитывая значение выявления «недостатков» у оппонента в насквозь риторизированном древнеиндийском диспуте, нетрудно предположить возможность отклика на эти классификации и у тех, кто разрабатывал технику философской дискуссии.

В том, что публичные дискуссии составляли основную «субстанциальную» стихию всей индийской интеллектуальной жизни, начиная еще с поздневедийского периода, можно было уже не раз убедиться. Однако до рассматриваемой эпохи эмпирия полемики еще не стала предметом специального теоретизирования, и даже такие отработанные образцы контроверсии, которые давала буддийская Абхидхарма, еще не были самостоятельным, «отделенным» объектом научносистематизирующей рефлексии.

Теперь положение меняется, и в различных традициях индийской теоретизирующей мысли параллельно складываются тексты, специально посвященные экспозиции дискуссии. Опираясь на исследования Дж.Туччи и ряда других ученых, занимавшихся памятниками, отражающими «традицию дискуссии» (Vada-Tradition), авторитетный австрийский индолог Г.Оберхаммер убедительно доказал, что один из самых ранних способов подобной экспозиции представлен как раз в только что упомянутой «Чарака-самхите»13.

Экспозиция дискуссии занимает в «Чарака-самхите» специальное место (VIII. 15—67) и представляет собой фактически небольшой отдельный трактат, по всей вероятности, впоследствии вмонтированный в медицинский компонент, приписываемый Чараке. Она демонстрирует образцовую двухчастную композицию, в которую включаются эл менты процесса диспута и список релевантных в связи с ним топиков. Прежде всего обсуждается польза и значение дискуссии (sambhasa) как таковой: компетентная дискуссия возвращает ее участникам способность применять свое знание, ясность ума, красноречие и славу. Если исследуемый предмет вызывал сомнения, то они устраняются, если не вызывал — стимулируется желание дальнейшего исследования, а учительские наставления (сколь бы эзотерическими они ни были) становятся выявленными. Поэтому участие в такой дискуссии всегда одобряется мудрыми.

Первая и основная часть трактата посвящена самому процессу диспута и его участникам. Она_открывается общей бинарной классификацией дебатов (sambhasa), которые могут быть «мирными» (samdhayasambhasa) или «враждебными» (vigrhyasambhasa). В первом случае целью является уточнение неуточненного с компетентным и дружественным единомышленником, во втором — победа над оппонентами; потому и способы подготовки в обоих случаях различаются (в первом наиболее полезна открытость, во втором — трезвое взвешивание собственных сил и сил противника). Далее рассматриваются два других «фактора» дискуссии помимо самого диспутанта: оппонент и аудитория (parisat), которой и принадлежит решающее суждение о победе в диспуте. Оппоненты классифицируются как высший, равный и низший по отношению к диспутанту, аудитория — как эрудированная и неэрудированная, и каждая, кроме того, может быть дружественной, беспристрастной или враждебной. Все эти обстоятельства подробным^ образом учитываются в разделе о «средствах дискуссии» (vadopaya), где теоретик диспута делится опытом, которому могли бы позавидовать эллинские софисты любого поколения.

Своеобразный диалектический макиавеллизм прежде всего определяет стратегию полемиста в неэрудированной (но дружественной) аудитории в целях победы над неименитым оппонентом. Сначала следует использовать длинные и трудные для понимания предложения. Далее взволнованного оппонента следует слегка кольнуть и затем обратиться к аудитории, не давая возможности сделать это сопернику. Используя сложные для понимания термины, можно вынудить аудиторию объявить оппоненту, что он не способен развивать свои аргументы и его тезис провалился. Если тот не сдается, ему надо сказать: «Поучись-ка еще с годик, может быть, научишься участвовать в диспуте. Видно, ты не усвоил того, чему тебя учили твои наставники». Или еще проще: «С тебя достаточно».

Некоторые советуют применять подобную тактику и с более опытным оппонентом, однако мудрые этого не рекомендуют. Аналогичный метод должен применяться к оппоненту, о коем заранее известно, что он равен или ниже. Если же он не очень эрудирован, то будет побежден длинными афоризмами, если у него плохая память — заведомо усложненными фразами, если не очень находчив — теми же словами, но имеющими другое значение, если не красноречив — «обрубленными» фразами, которые ему придется «восполнять», если ему не хватает светскости, его нужно поставить в неудобное положение, если он вспыльчив — спровоцировать его гнев, если робок — устрашить и т. д. Специальную работу надо вести и с аудиторией — вынудить ее выбрать такой предмет для диспута, который был бы сложен или неудобен для оппонента (последний меж тем должен быть поставлен в положение, вынуждающее его отстаивать тезисы, малосимпатичные аудитории14). Когда этот трюк пройдет, надлежит сказать оппоненту: «Мне больше добавить нечего. Пусть сам паришад решает, относительно уместности диспута и его границ». А эти «границы диспута» включают: то, что следует говорить, чего не следует говорить и пункт поражения в дискуссии.

Вторую часть руководства по диспуту из «Чарака-самхиты» составляет перечень топиков, знание которых требуется от участника дебатов в среде знатоков медицины. Их изложение составляет перечень 44 предметов, коим даются определения и  истолкования. Список открывается (1) самим диспутом (vada). За ним следуют (2—7) шесть категорий онтологии вайшешиков: субстанция, качество, действие, общее и особенное, присущность. Далее представлены (8—14) семь членов силлогизма: тезис, «оправдание» тезиса (sthapana), контраргумент (pratisthapana), основание вывода, пример, применение к случаю, заключение. Специально выделяются (15) ответопровержение (uttara) и (16) «доктрины» (siddhanta), которые бывают четырех видов15, а также (17) высказывания (sabda) трех видов в зависимости от того, насколько они соответствуют фактам. За ними перечисляются (18—21) четыре валидных источника знания, соответствующие набору найяи-ков: восприятие, логический вывод, «божественное слово» и сравнение. Затем идут (22—28) шесть пунктов дискурсивного исследования любой проблемы: сомнение как начало изыскания (samjaya), положения, предполагающие «исключение» (savyabhicara)16, само «изыскание» (jijfmsa), решение по тому или иному вопросу (vyavasaya), гипотетическое суждение (arthaprapti), «тождество» (sambhava)17. Потом выделяются четыре типа суждений (29—32): «невразумительные» (ananuyojya), «однозначные» (anuyojya), предполагающие санкцию авторитета (anuyoga) и выражающие апелляцию к этой санкции (pratyanuyoga)1* Различаются (33) словесные дефекты и словесные несовершенства (34). Перечисляются три вида казуистики (35), употребляемой в споре (chala), а также три вида (36—38) некорректных оснований вывода^ за которыми следуют (39) способы их корректировки (parihara). К некорректным возражениям относятся также (40) сдача своей позиции (pratijnahani) и (41) «перебранка» (abhyanujna), к некорректной аргументации — (42) подмена оснований вывода (hetvantara) и (43) подмена самого предмета изыскания (arthantara). Завершается перечень топиков пунктом поражения в диспуте (nigrahasthana)19.

Интереснейший материал медицинского трактата по дискуссии дает историку философии столь обильную пищу для размышления, что ее трудно сразу «переварить». Не так просто решить, с чем он имеет дело — с максимально близким к собственно философии контекстом философской деятельности или уже с ее собственным «текстом». Наиболее уместно было бы предположить и то и другое: с одной стороны, мы имеем дело с обещетеоретическим движением в индийской культуре, которое охватывает самые различные дисциплины знания (в медицине представлен только частный случай его «применения»), с другой — налицо свидетельства об общефилософском дискурсивном поле, где, однако, преобладают структурообразующие компоненты двух конкретных философских направлений: вайшешики и ньяи. Первое из них представлено системой основных онтологических категорий, знание которых считается необходимым для каждого, участвующего в дискуссиях эрудита, второе — учением о членах силлогизма, о валидных источниках знания, об узловых моментах самого дискурса как теоретического исследования любых топиков и о некорректных способах ведения диспута и логических ошибках. О том, сколь близок материал «Чарака-самхиты» предметам ранних частей «Ньяя-сутр», мы сможем убедиться при подробном анализе последних.

С точки зрения общеметодической изложенный трактат «теории диспута» демонстрирует признаки весьма системного научного мышления его составителей20, четко разделяющих практику дискуссии в самых разнообразных, «ситуативных» условиях и теоретические знания, которые должны в этой практике реализоваться (в том числе теорию самой аргументации, охватывающую большинство перечисленных диалектических топиков перечня). В собственно теоретической части трактата (перечень предметов дискуссии) соединены «позитивные» элементы дискурсивного знания самого разнообразного содержания (№ 1—32) и «негативные» способы дебатирования, которые завершаются пунктом поражения одной из сторон (№ 33—44). Нет сомнения, что первая из этих частей, имеющая общетеоретическое значение, типологически сопоставима с теми «пунктами учения» (tantra-yukti), которыми завершалась «Артхашастра». Поэтому не случайно, что в обоих случаях представлено и одинаковое количество классифицируемых элементов — 32 (само по себе несущее и нумерологические оттенки)21. «Позитивные» элементы дискурсивного знания складываются из весьма разнородных составляющих, среди которых: определение самой дискуссии и онтологические категории, члены силлогизма, очень близкий к ним ответ-опровержение, «доктрины», принимаемые всеми компетентными школами той или иной дисциплины знания либо отдельными их представителями; валидные источники знания; компоненты исследования любой проблемы и классификация различных типов суждений в дискуссии. «Негативная часть» более компактна: в ней достаточно четко различаются некорректные словесные обороты и логические аргументы участников диспута.

Что же касается советов, так сказать, процедурного характера, то нельзя не отметить наряду с типично индийским пристрастием к классификациям (они, как уже отмечалось, вытесняют из сознания индийского теоретика его непосредственные предметы) необычайно сочные и реалистичные описания стратегии «словесного гладиатора», которые, несомненно, отражают реальную жизнь индийского интеллектуального общества (чего стоят хотя бы «уязвления» неуверенного оппонента!). Хотелось бы разве что внести одно пояснение в связи с полемическим макиавеллизмом. Его суть заключается не столько в том, что по отношению к оппоненту во «враждебном диспуте» можно употреблять любые виды полемического оружия, сколько в том, что наряду с таким диспутом вполне принимается и «дружественный», где целью является выяснение истины. То, что к самой истине нужно в одних случаях стремиться, а в других ею следует не задумываясь жертвовать ради победы в споре, вытекает из текста непосредственно и свидетельствует, что в сознании индийского интеллектуала истине отведено вполне законное место наряду с ложью, которая никак не менее полезна, чем первая, но только в других обстоятельствах.

В качестве материала по индийской рациональности поз-днекушанской эпохи трактат по дискуссии «Чарака-самхиты» необычайно ценен прежде всего как источник наших знаний о разнообразных моделях индийского силлогизма. Фактически здесь восстанавливается семичленный силлогизм, в который по сравнению с пятичленным, нормативным добавляются еще два члена: «оправдание» тезиса (sthapana) и контраргумент (pratisthapana). В пояснениях к перечню указывается, что первый есть подтверждение тезиса остальными четырьмя членами (основание вывода, пример, применение к случаю, заключение) и конкретно выражается в том, что, обосновывая тезис «Атман вечен», диспутант приводит аргумент — Атман никем и ничем не произведен (пример по аналогии с а кашей-пространством) и т. д. Контраргумент состоит в том, что выдвигается возражение по поводу этого тезиса, пример: «Атман, напротив, эфемерен, ввиду того что его можно наблюдать (как кувшин)»22. Семичленный силлогизм оказывается ^надстройкой» над пятичленным, поскольку последний содержится в первом. Стало быть, речь идет о специальной полемической версии прежнего силлогизма. Интерес представляет и обозначение третьего источника валидного знания — «предания» (aitihya). Дело в том, что в более поздний период данный термин будет четко отделяться от слова авторитета — sabda или apta-vacana — и означать как раз невалидный источник знания, нечто вроде «слуха» (классический пример: «Говорят, что на баньяне живет ведьма»). Из этого явствует, что третий основной источник знания еще не получил в философской среде окончательной терминологической фиксации.

Собственно философский контекст развития брахманистских систем определяется в первую очередь новым уровнем оппозиции брахманистскому философствованию в буддийских школах, опирающихся как на древние формы исследования мировоззренческих топиков (восходящие еще к шраманскому периоду), так и на новые достижения науки о дискуссии (см. выше). Значение этих философских конфронтаций было столь велико, что наиболее авторитетные исследователи сравнительной хронологии базовых текстов брахманских дар-шан (Г. Якоби, Л. Суали, Т. Рэндл и др.23) руководствовались отражением в них полемики с буддистами.

В кушанскую эпоху состоялся собор сарвастивадинов-аб-хидхармистов, главным результатом коего стало оформление первых толкований на сарвастивадинскую Трипитаку. Любопытно, что, доказывая своим оппонентам-саутрантикам укорененность абхидхармических доктрин в суттах, эти экзегеты частично вопроизводили установку брахманистов-мимансаков, опиравшихся на «недошедшие» сутры (см. гл. IV). Тем не менее они выступают с фундированными опровержениями санкхьи и вайшешики.

Знаменитый мадхьямик, «негативный диалектик» Нагард-жуна (II—III вв.) охотно пользуется для «разоблачения метафизики» и других буддийских и традиционалистских направлений апробированным оружием эпохи Будды — дилеммами и антитетралеммами (см. гл. III). В полемическом трактате «Виграха-вьявартани» он ставит перед найяиками вопрос о валидности самих валидных источников знания. Если они не требуют обоснования посредством других источников знания, то это противоречит их же установке, согласно которой все познается на основании этих источников знания (а значит, и они сами). Если же требуют, то встает вопрос о валидности самих валидных оснований, затем о валидности этих оснований и т. д., что означает регресс в бесконечность (анавастха). Другим объектом критики в «Виграха-вьявартани» оказывается вторая из категорий ньяи — предметы познания, как устанавливаемые на базе разобранных источников познания: первые оказываются «необоснованными», ибо опираются на вторые.

В принадлежавшей, возможно, тому же Нагарджуне «Вай-далья-пракаране» («Трактат по контраверсии») осуществляется критика всех 16 диалектических категорий ньяи. Она начинается со средств и предметов валидного познания (1—19), а затем продолжается в критике силлогизма (32—48), самой теории дискуссии (51—56) и классификации ошибочного основания вывода (57—66), софистических опровержений (68—69) и пункта поражения в диспуте (70—72). Использование дилемм всесторонне представлено в опровержении системы пяти членов силлогизма. Дилеммы применяются и в общей антибрахманистской полемике Нагарджуны, например в связи с природой Атмана, который, по логике буддистов, не может быть ни идентичным телу, ни отличным от него (ср. основные предметы дискуссий паривраджаков — гл. III)24.

Антитетралемма шраманского происхождения используется Нагарджуной, когда он критикует своих буддийских оппонентов — всех признающих «собственную природу» каких-либо сущностей; их настойчивость, предупреждает основатель мадхья-мики, ведет к «сползанию» в брахманистский этернализм. Критика последнего осуществляется через верификацию возможности соотнесения трансмиграции с вечным Атманом и реальностью причинно-следственных отношений. В первом случае доказывается, что вечная сущность не может транс-мигрировать именно ввиду своей вечности, что не-вечная не может быть коррелятивна самой «последовательности условий» (без чего немыслима трансмиграция), что и вечная и не-вечная представляют собой нечто противоречивое, тогда как не-вечная и не-не-вечная одновременно должны быть отрицаемы ввиду того, что было сказано об исходных компонентах (о вечности и не-вечности). В связи с «разоблачением» причинности, которая проводится в «Мулямадхья-мика-карике», функционально соответствующей и брахмани-стским философским сутрам, Нагарджуна последовательно отрицает, что вещь может иметь причину, что она может не иметь ее, что она может ее иметь и не иметь одновременно и что она может ее одновременно не иметь и не не иметь (1.1 —14)25.

Метод Нагарджуны разрабатывается его учеником Арьядэ-вой, критикующим основные традиционные, прежде всего брахманистские, категории: Атман, перманентность, время и вообще «спекулятивные мнения в целом» (вспомним о филиппиках Будды в адрес всех философствующих). Специальное внимание уделяется брахманистским теориям причинности как двум крайностям: необоснованность доктрины санкхьяиков связана с идентификацией следствий и причины, вайшешиков — с их дифференциацией. Предметом критики в Чатух-шатаке (XI15) оказываются и новые индуистские философские направления вайшнавов и шайвов (ср. «разоблачение» философии джайнов и локаятиков).

Критика брахманистских философий рассматриваемого периода не ограничивалась полемикой, которую вела с ними школа Нагарджуны. Так, «Кальпанамандитика» Кумаралаты (П в.) уделяет внимание санкхье и вайшешике, а чуть более поздняя «Ланкаватара-сутра» дает целый реестр «ложных учений», включающий положения «нагих софистов», санкхьяиков, вайшешиков и «теистов» (IX.723).

Специальное направление критики брахманистов прослеживается в буддийских трактатах, посвященных дебатам и силлогизму (см. выше в связи с «Вайдалья-пракараной»). В тексте, реконструированном Дж. Туччи по китайской версии (известна как «Упая-хридая» — «Сущность средств [дискуссии]»), которая, по изысканиям Г. Оберхаммера, является самой древней и альтернативной по отношению к той, что зафиксирована в «Чарака-самхите» (буддийский текст датируется II—III вв.)26, дана специфическая разработка восьми канонических элементов дискуссии (включая примеры, силлогизм, валидные источники знания, софистические опровержения, а также пункт поражения в диспуте). «Тарка-ша-стра» (III в.) — первый из известных нам текстов индийской философии, специально посвященный разработке концепции среднего термина силлогизма и условиям его корректности. В обоих памятниках тезисы брахманистских оппонентов опровергаются в связи с «иллюстративным» материалом. В первом таковыми выступают вообще все сторонники доктрины существования Атмана, во втором — прежде всего мимансаки, считающие ведийское слово вечным27.

Брахманистские философские модели находят своеобразное место в первых собственно махаянских сутрах кушанской эпохи. Так, допущение бытия Атмана расценивается составителем «Ратнакута-сутры» в качестве крайности, противоположность которой составляет его отрицание (тот же «срединный путь» предлагается в связи с такими категориями, как «добро» и «зло», «посюстороннее» и «потустороннее» и т. д.). Эта позиция уточняется в «Шримала-сутре», ще Атман, однако, может найти свое место (наряду с прочими «совер-шенствами»-парамитами), если его искать не там, где его нет, но там, где он может быть (в третьем «теле Будды» — дхармакайе)28.

Буддийские философские «выходы» на брахманистские учения встречали живую ответную реакцию создателей классических даршан. Ограничимся лишь двумя примерами. Исследователи «Ньяя-сутр» полагают, что критика валидных источников знания Нагарджуной предполагает не дошедшую до нас редакцию соответствующих разделов памятника. Но уже в следующей редакции (дошедшей до нас) учитываются оба «крыла» нагарджуновской альтернативы — в связи с обосновываемостью достоверного познания — и находят отражение в двух (соседних) сутрах (II. 1.16—17). Показательно, что и тенденции к компромиссу в связи с Атманом у махаянистов не остались незамеченными традиционалистами. Так, в «Йога-сутрах» установка «Шримала-сутры» на поиски аутентичности перманентного, счастья, красоты и Атмана имитируется в определении не-знания (авидья) как обнаружения перманентного, чистого, блаженного и Атмана в не-перманентном, не-чистом, не-блаженном и не-Атмане (II.5). Переводчик и исследователь сутр Дж. Вудс обнаруживает «разительные параллели» и в «Чатух-шатаке» Арьядэвы, появившейся также незадолго до базового текста йога-дарша29

Полемика джайнов с брахманистами в кушанский период реализуется в контексте разработки знаменитых доктрин сьяд-вада (учение о релятивности предикаций) и анэканта-вада (учение о релятивности суждений). Хотя исторически джайнская релятивистская доктрина восходит не только к «диссидентскому», но и к «традиционалистскому» философскому скептицизму шраманской эпохи, она заострена и против брахманистского философствования наряду с буддийским. Ее суть — критика «крайних» воззрений абсолютистского монистического и нигилистического типа, первые из которых* преувеличивают аспект бытия, вторые — не-бытия30. Если во втором случае имеются в виду преимущественно последователи мадхьямики, то в первом — ведантисты.

(2)

лПериод истории брахманистской философии, предшествовавший первым опытам ее систематизации, мы открыли тем обобщенным образом философии в древнеиндийской культуре, который предшествовал рассмотрению конкретных философских школ (гл.1У). В позднекушанский период ничего принципиально нового здесь не обнаружилось. По свидетельству «Вишну-смрити» (XXX.43), «Яджнявалкья-смрити» (1.3) и ряда других памятников дхармической литературы, философия продолжает отражаться в индийской культурной среде прежде всего как особый вид дискурсивной деятельности — он соотносится преимущественно с выяснением природы Атмана и другими мировоззренческими проблемами и должен сообразоваться наряду с другими дисциплинами знания с авторитетом Трех Вед. Частично общеиндийские философские интересы восстанавливаются и из трактата по дискуссии «Чарака-сам-хиты».

Теперь мы переходим к философским традициям, которые к началу эпохи Гуптов еще не создали базовых текстов, позволяющих говорить о сложении их систем-даршан.

Санкхья. То, что это направление философской мысли оказалось в их числе, вызывает, как уже отмечалось, некоторое недоумение. Действительно, начала философского анализа у протосанкхьяиков восходят уже к шраманскому периоду — той эпохе, когда об остальных значительных философских школах брахманизма фактически речь еще и не шла. В период формирования основных философских традиций санкхья была представлена уже в нескольких редакциях, одна из которых (школа Панчашикхи), вероятно, стояла у истоков ранних текстов класса «Шаштитантры». Наконец, к рубежу новой эры весьма «экономная» в отборе главных философских направлений «Артхашастра» называет санкхью первой из дисциплин философии-анвикшики. Тем не менее эта влиятельнейшая философская традиция не дает (вплоть до зрелого средневековья) сутр и лишь к V в. формулирует свои доктрины в стихотворной «Санкхья-кари-ке». В чем же дело? Ключевых причин, на наш взгляд, было две. Первая — длительный опыт составления текстов-перечней, сопровождаемых учительскими пояснениями (см. гл.1), которые, исходя из аналогий в буддийской Абхидхарме и ряде других буддийских традиций, могли функционально замещать тексты сутр. Вторая — беспрецедентный плюрализм в традиции санкхьи, при котором вполне равноправные школы радикально расходились друг с другом по способу решения самых фундаментальных проблем, благодаря чему долгое время отсутствовало то «ортодоксальное» направление, которое могло бы хотя бы временно унифицировать общее наследие преодолевая внутренние оппозиции.

Причину же самой беспрецедентности этих дивергенций следует видеть, в свою очередь, в том, что в санкхье мы имеем locus classicus индийского гносиса (см. Введение), в котором плюрализация течений находит точные аналогии с органическим самоутверждением «взаимоотрицающих» школ в историческом гностицизме31.

Об уровне поляризации школ в санкхье свидетельствуют уже подробные списки учителей, по степени подробности не имеющие параллелей в других традициях. Основных этих списков нам известно три. Первый — в «Махабхарате» — называет более двух десятков учителей (ХИ.306.57—60), из которых, правда, большую часть составляют легендарные персонажи, но здесь же появляется и вполне историческая кушанская фигура Варшаганьи. Второй представлен весьма ранним (середина VI в.) и аккуратным по характеру изложения комментарием к «Санкхья-карике» буддийского монаха Парамартхи — «Суварна-саптати», сохранищпимся в китайском переводе. Парамартха называет несколько связующих звеньев между Панчашикхой и Ишваракришной, со-ставителем_ «Санкхья-карики», в числе коих некий Хо-киа, Улука (Uluka), а также По-по-ли, в котором индологи видят «Баддхали». Самый значительный перечень учителей, соотносимых с кушанской эпохой, представлен в «Юктидипике». Список открывается учителем Харитой (Haffta), за ним следует тот же Баддхали (Baddhali)^ далее Кайрата (Kairata), известный нам уже Паурика, Ршабхешвара (Rsabhesvara), Панчадхикарана, Патанджали, Варшаганья, Каундинья (Kaundinya), Мука (Мика). Поскольку часть рукописи перед именем Хариты испорчена, а после Муки стоит «и прочие»32, можно полагать, что и этот солидный перечень весьма не полон. О разветвленности учительской традиции санкхьи свидетельствует и сама «Санкхья-карика», указывающая на длительную традицию передачи доктрины от учителя к ученику (ст.71), а также вступление к той же «Юктидипике», где ясно сказано, что у Ишваракришны было весьма много предшественников, опыт которых он так или иначе усвоил.

Хотя о большинстве названных философов известны лишь имена, некоторые из них оставили потомкам и более значительное наследие, с чем нам сейчас и предстоит разобраться (об одном из ранних философов-санкхьяиков, Паурике, см. гл.IV)33.

1. Имя Панчадхикараны (Pancadhikarana) означает «пять топиков». Уже это прозвище ориентирует нас на образ профессионального философа, что подтверждает его характеристика как tantrika (эксперт в дисциплине знания), данная в «Юктидипике», источнике всех наших сведений о нем34.

Школе Панчадхикараны приписываются три концепции, каждая из которых должна была оспариваться санкхьяика-ми-оппонентами.

Согласно первой, способности восприятия (индрии) происходят непосредственно из материальных элементов (bhautika), а не от аханкары, как полагали большинство санкхьяиков, по второй концепции всех видов «инструментария» (кагапа) насчитывается десять, не больше и не меньше. Это значит, что Панчадхикарана понимал категорию «инструментария» нерасширительно, отождествляя его только с индриями — пятью органами восприятия и пятью способностями действия, — не включая сюда «внутреннего инструментария». Третья концепция была связана с определением тонкого тела (suksma-sanra) — посредника между субъектом-пурушей и физическим телом, который, по космологии санкхьи, собственно и трансмигри-рует, перевоплощаясь из одной «грубой оболочки» в другую. По мысли этого философа, тонкое тело есть тело «метамор-фозное» (vaikrta), в определенной мере полуматериальное и трансмигрирующее под действием баланса заслуги и не-за-слуги в прежних рождениях индивида. Наконец, Панчадхикарана выдвинул и свою классификацию ментальных состояний (bhava), они делятся у него на «природные» и «приобретенные», которые далее — на соответственно три («одновременное-с-началом мира», «внутреннее» и «приобретенное») и два («непосредственное» и «опосредованное») вида. Кроме того, этот философ выдвинул тезис, согласно которому «инструменты познания» совершенно лишены собственной активности и, подобно высохшему руслу реки, нуждаются для функционирования в постоянном «наполнении» от прад-ханы/пракрита3-5.

2.    Патанджали (Patanjali) санкхьяиков не следует отождествлять с Патанджали — составителем (или редактором) «Йога-сутр». Философу принадлежат четыре концепции, выражающие его несогласие с одним из базовых принципов других школ санкхьи, а также с мнениями Панчадхикараны. Если Паурика решился на «умножение» пракрита, то Патанджали отважился на снятие принципа индивидуации — аханкары. По его убеждению, как бы «не следует умножать сущности» (ср. Оккамова бритва): примысливание-себя — не отдельное начало, но функция интеллекта-буддхи. В трех случаях он расходитсй с Панчадхикараной. «Органов познания» не 10, а 12; это значит, что к десяти индриям он добавляет также интеллект-буддхи и рассудок-манас. Что же касается способа их действия, то они функционируют вполне автономно, не побуждаемые к тому извне и не поддерживаемые силой пракрити. Наконец, тонкое тело, согласно его точке зрения, каждый раз заново создается с новым воплощением в физическом теле и сохраняется ровно столько же, сколько последнее36.

3.    Круг Варшаганьи. С этим именем связаны очень значительный пласт наследия доклассической санкхьи и не менее сложные для историка индийской философии проблемы. Свидетельства об этом имени и сопряженных с ним философских концепциях исходят из широкого круга источников. Среди них и комментарии к базовым текстам санкхьи, йоги и ньяи, и сочинения буддийских философов Асанги-Майтреи, Васубандху, Дигнаги, Джинендрабуддхи, джайнского автора Синхасури, историков буддизма в Индии Парамартхи и Сюань Цзана (VII в.) и более поздних средневековых авторов.

Биографический аспект проблемы целесообразно начать с сообщений историков буддизма. В «Жизни Васубандху» Парамартхи Варшаганья назван царем нагов — полуантропоморфных и полуобожествленных существ с человечьим лицом и змеиным туловищем. Этот царь нагов жил близ пруда у подножия гор Виндхи. Он был очень эрудирован в санкхья-шастре, и к нему пришел с просьбой об учительстве тиртхик по имени Виндхьявасин («Обитатель [гор] Виндхи»), который, усвоив его санкхья-шастру, подверг ее ревизии, составив свой текст «Золотое семидесятистишье», по поводу которого впоследствии вступил в полемику с буддистами, «спровоцировав» контрответ со стороны самого Васубандху37. Сюань Цзан утверждает, что среди «мастеров»-тиртхиков выделялся брахман Капила, что ведущие ученики его составили 18 групп и что глава их получил прозвище «Дождь» (Varsa), потому что родился в сезон дождей. Его же поеледователи_ благодаря этому стали известны как «группа Дождя» (Varsaganya). «Гроссмейстер» этого ордена (точнее, орденов) и стал составителем текста «Золотое семидесятистишье» («Суварна-сапта-ти»)38. «Юктидипика» предлагает целый набор родственных имен: Varsaganya, Varsagana, VrsaganavTra. Носитель первого имени выделяется особо: его текст называется Bhagavan Varsaganya («Господин Варшаганья»).

Эти имена вызвали разноречивые трактовки самых авторитетных исследователей санкхьи. Э.Фраувалльнер считает возможным реконструировать собственное имя основателя учения как Vrsagana, тогда как Varsaganya и Varsagana должны означать «приверженцы Вришаганы» . П.Чакраварти, напротив, считает, что Varsaganya и есть собственное имя учителя, VrsaganavTra означает, что он — «сын Вришаганы» (из чего явствует, что и отец его был философом), а Varsagana и Varsaganah — «последователи Варшаганьи»40. Раскладку Чакраварти принимает и Дж. Ларсон41.

С ним солидаризируемся и мы. Реконструкция собственного имени из патронима путем этимологизации — процедура достаточно рискованная, особенно в данном случае — ввиду широкой известности «Варшаганьи» и прямого указания на «Господина Варшаганью» (отделяемого вполне четко в «Юк-тидипике» от его «свиты»). Китайские буддийские источники, опирающися на этимологизацию, дают, конечно, легендарный материал, что нужно иметь в виду и в связи с очевидно «нумерологическим» характером свидетельства о 18 школах (см. ниже в связи с вайшешикой). Тем не менее само указание на крайний плюрализм санкхьи вполне, как мы могли убедиться, реалистично, и очевидно, что частные расхождения Парамартхи и Сюань Цзана не препятствуют восстановлению реального облика важнейшего направления традиции санкхьяиков. Очевидно, что его «плацдармом» был центральноиндийский регион гор Виндхи и что философский орден быстро разветвлялся и составлял какие-то тексты, вероятно, в стихах-кариках. Очень интересным представляется и указание на ассоциацию имени учителя с сезоном дождей. Более чем вероятно, что санкхьяики данного направления еще не оставили свои шраманские привычки и собирались, подобно паривраджакам и буддистам, в это время года для дискуссий (в том числе с теми же буддистами), а потому и Varsaganya могло намекать (не переставая быть индивидуальным именем) на «сборище в период дождей»42. Показательна и локализация ордена в сравнительно малоариани-зированных (соответственно малобрахманизированных) горах Виндхи.

Датировка деятельности Варшаганьи представляет немалые затруднения, однако, исходя из ретроспективных свидетельств истории санкхьи и пользуясь в качестве точки отсчета «Санкхья-карикой», ее можно отнести, как то предлагает Н.Шустер, примерно к рубежу III—IV вв.43.

Хотя дифференциация сообщений о философском учении Варшаганьи и его приверженцев не может не быть достаточно условной, мы все же будем (за неимением опровержений) ей следовать, опираясь на тщательный отбор этих сообщений в современном санкхьеведении44.

Самому Варшаганье приписываются по крайней мере семь пунктов учения санкхьи. По «Юктидипике», ему принадлежало специальное определение восприятия как «функционирование органа слуха и прочих индрий» (srotradivrtti). В том же пассаже указано, что можно констатировать всего 11 видов «инструментария»; они ограниченны в «протяженности» всех своих действий, а потому должны опираться на субтильный субстрат «тонкого тела», обусловливающего трансмиграцию индивида в этом мире. Очевидно, что глава влиятельнейшей школы санкхьяиков предлагает вариант компромиссный в сравнении с позицией Панчадхикараны и Патанджали (как говорилось, соответственно 10 и 12) и участвует в дискуссии школ по вопросу о статусе «тонкого тела». Тот же источник указывает на Варшаганью как на сторонника аккумулятивной теории танматр45. Последние означают в санкхье своеобразные сущности материальных первоэлементов и одновременно их причины (в связи с каждой из соответствующих стихий); причиной пространства является танматра-звук, ветра — танматра-осязаемость, огня — танматра-форма и т.д. Согласно же выкладкам Варшаганьи, танматра-звук — «чистый» звук, танматра-осязаемость — «чистая» осязаемость + «чистый» звук, танматра-форма — «чистая» форма + «чистая» осязаемость + «чистый» звук и т.д. Далее, по той же «Юктидипике», Варшаганья предложил срединное решение дебатировавшегося у Панчадхикараны и Патанджали вопроса об автономности функционирования «инструментов познания»: признавая, что они получают значительную «помощь» со стороны мирового резервуара пракрита, он не исключает малую долю и их собственной энергии46.

Современный Вьясе трактат буддистов-йогачаринов «Йога-чарабхуми» Асанги (как принято считать в сегодняшней буддологии, Асанги-Майтреи) цитирует Варшаганью уже по другому поводу:

«Следствие на самом деле предсуществует в причине вечно посредством вечного времени и постоянно — посредством постоянного»47.

Дифференциация двух модусов перманентности времени для нас слишком трудноуловима, но очевидно, что Варшаганья по-новому формулирует базовую для санкхьяиков доктрину причинности — саткарья-ваду, согласно которой следствие предсуществует в своей причине в непроявленном виде еще до реализации. Эта доктрина противостоит, как мы знаем, учению вайшешиков, акцентирующих новизну следствия по отношению к причине (асаткарья-вада), а также буддийскому учению о мгновенности всех феноменов (кша-ника-вада).

Хотя многие отсылки на Варшаганью в средневековой литературе кажутся сомнительными, заслуживает внимания приписываемая ему’ классификация «пятичленного незнания» (pancaparva avidya) в комментарии Вачаспати Мишры к «Санкхья-карике» (ст.47). Комментатор полагает, что Варша-ганья имеет в виду включенность в незнание четырех других негативных факторов сознания: «самости» (asmita), страсти, ненависти и привязанности к жизни48. О древности данной схемы свидетельствует ее воспроизведение в «Буддачарите» Ашвагхоши (XII.33), где она, как мы знаем, приписывалась еще Алара Каламе.

Э.Фраувалльнеру индология обязана восстановлением самой значительной из ассоциировавшихся с именем Варшаганьи теоретической модели; исследование йолемических пассажей Дигнаги и других буддийских (также джайнских) эпистемологов позволяет реконструировать теорию семи интеробъектных реляций (saptasambandha), опорных для построения правильного умозаключения49. К ним относятся:

1)    реляция между «владением» и «обладающим» (svasvami-sambandha), как в случае со слугой и господином;

2)    реляция между «производным» и «первичным» (vikarap-rakrtisambandha), как в случае с молоком и кефиром;

3)    реляция между «следствием» и «материальной причиной» (karyakaranasambandha), как в случае с повозкой и ее частями;

4)    реляция между «следствием» и «действующей причиной» (naimittikanimittasambandha), как в случае с горшком и горшечником;

5)    реляция между «потомством» и «источником» (matrka-matrasambandha), как в случае с веткой и деревом;

6)    реляция по типу «со-путствования» (sahacarisambandha), как в случае с двумя птицами чакравака;

7)    реляция оппозиции или вражды, как в случае со змеей и мангустой (vadhyaghatakasambandha).

Вся схема представляет собой классификацию модусов выводного знания как такового, которое позволяет по одному элементу соответствующей реляции (видимому) заключить о наличии другого ее элемента (невидимого). При этом возможна и инверсия: как по слуге можно заключить о господине, так и по господину о слуге.

Сходная модель засвидетельствована и в «Юктидипике», где даны реляции собственности и владельца (слуга и царь), природы и превращения (корова и теленок), «пищи» и «блюда» (отшельник и треножник), постоянной ассоциации (две птицы чакраваки), отношения по контрасту (холод и жара), причины и следствия (пища и едок). При этом подчеркивается обратимость этих реляций: иногда царь «выводится» посредством слуги, иногда наоборот и т.д.50. Нет сомнения, что данная версия модели примитивнее той, которая восстанавливается по сообщениям буддийских логиков (к тому же она дефектна: здесь только шесть реляций). Интересно, однако, что, исходя из контекста данного пассажа, ее можно ассоциировать с текстом в жанре шаштитантра (см. гл. IV), что, в свою очередь, подтверждает мнение ученых, которые соотносили данный текст с именем Варша-ганьи.

Очевидно, однако, что учение Варшаганьи об умозаключении не было только «самоцельным», но имело выходы и на онтологические параметры санкхьи, хотя оно и не сводимо к последним. Не вызывает сомнения, что первая реляция призвана обосновать характер взаимоотношений двух первоначал учения — прадханы/пракрити и пуруши (первая служит второму и рассматривается как его объект), вторая — «производные», именуемые обобщенно vikara, и первичные, именуемые prakrti, начала трехгунного мира (показательно само обозначение этой реляции, рассматриваемой в схеме). Более чем вероятно, что реляции шестая и седьмая ориентируют на взаимоотношение между самими Гунами — «взаимопорождающими» и «взаимоотрицающими». Попытки Э.Фраувалль-нера сделать более точные и подробные реконструкции реляций у Варшаганьи, на наш взляд, уже более искусственны. Частично мешают и некоторые несоответствия между определениями реляций и их примерами (взять хотя бы пример для «следствия» и «материальной причины»)51.

Однако основной вклад Варшаганьи (если его считать составителем той «Шаштитантры», на которую ссылается Дигнага) в историю индийской логики нужно видеть в том, что именно он разработал трехвидовую классификацию логического вывода (ср. Ньяя-сутры 1.1.5). Он дифференцирует умозаключения по типу пурвават (заключение от причины к следствию), шешават (заключение от следствия к причине) и саманьято-дриштам (заключение по аналогии), признанные впоследствии в весьма широком спектре философских традиций, включающем санкхью, ньяю, шиваитские системы, ранние буддийские школы и додигнаговскую традицию мадхьямики5 .

Нетождественность свидетельств о наследии самого Варшаганьи и его приверженцев основывается на исторических реальностях. Нам известен лишь один случай, когда последователям Варшаганьи приписывается то же самое, что и ему самому: как и он, его «свита» отстаивала в пику Панчадхикаране и Патанджали классификацию из 11 видов «инструментария» (т.е. десять индрий и еще один — «внутренний», ментальный)53. Данное схождение говорит о том, что указанная классификация имела в традиции санкхьи столь принципиальное значение, что позволяла различать целые подшколы (школа Варшаганьи — это, так сказать, санкхья с признанием 11 видов «инструментария» и т.д.). Вероятно, потому, что помимо индрий сюда включались и ментальные органы; их-то признание либо непризнание в качестве «субстанциальных» и позволяло намечать линии демаркации (разумеется, при значимости и других расхождений).

Согласно «Юктидипике», сторонники Варшаганьи в полемике по космологическим вопросам отстаивали точку зрения, по которой весь видимый мир («три мира») в период космического распада перестает быть видимым, не теряя своего бытия, или, по их словам, «уклоняется от проявляемости (vyakti), но не от существования (sattva)»54. Вероятно, речь идет о формулировке доктрины саткарья-вада, выражающей невозможность в рамках мышления санкхьяиков уничтожения того, что является сущим. Более принципиальный характер имело мнение последователей Варшаганьи о единичности, общности (sadharana) для всех индивидов первого эволюта пракрити — махата («мировой интеллект»)55. Гораздо больше известно представление о множественности этого начала: оно обеспечивает функционирование всей познава-тельно-целеполагающей активности индивидов (а она у них не совпадает).

Изначально сложным для санкхьи был вопрос о взаимодействии двух первоначал мира — пракрити и пуруши, между которыми ее фундаментальный дуализм сам вырыл непроходимую пропасть. Если для гностического мышления логические проблемы вторичны, то философы не могли не заботиться о рациональном соединении даже несоединимого, тем более что противники санкхьи сразу же стали обстреливать эту наименее «обеспеченную» брешь в их стене (см. ниже в связи с ведантой). Дискуссии между санкхьяиками по обоснованию контакта двух первоначал развернулись прежде всего в связи с объяснением самого познавательного акта, который мыслился через взаимодействие пуруши и первого эманата пракрити — махата-интеллекта. И здесь последователи Варшаганьи предлагают считать познавательный акт результатом отражения пуруши во флюктуациях буддхи-интеллекта, при котором первый как бы адаптируется к последним56. О значимости данной дискуссии свидетельствует уже то, что она не прекращалась в санкхье вплоть до самого позднего средневековья (ср. трактовки Вачаспати Мишры и Виджняна Бхикшу).

Другая и еще большая неприятность, которую уготовил санкхьяикам их дуализм, заключалась в том, что им необходимо было увязать два не лучшим образом «прилаженных» друг к другу «догмата»: с одной стороны, мироздание есть результат взаимодействия пракрити и пуруши, с другой — пуруша может быть только чисто пассивным наблюдателем деятельности пракрити. Последователи Варшаганьи вопреки большинству других санкхьяиков решаются проблему существенно упростить: они утверждают, что пракрити «развертывается» изначально вообще без участия пуруши в миросо-зидании57. Но тут же возникает новая проблема. Даже если допустить вполне автономную активность пракрити, то не избежать вопроса о мотивировке ее активности. Санкхьяики с самого начала утверждают, что перед пракрити стоит задача служить целям пуруши (хотя при его онтологической устраненности от мира и даже от того, что составляет индивида, сама постановка вопроса о «задачах» не может не быть проблематичной), и в то же время исходят из постулата о ее бессознательности. Единственный выход — поиски каких-то убеждающих аналогий. И здесь «свита Варшаганьи» отличилась. Оппоненты не правы, поскольку аналогии налицо и в обыденной жизни. О том, что бессознательное может влиять на сознательное, свидетельствует хотя бы то, что готовые к совокуплению мужчина и женщина (будучи «сознательными») возбуждаются лицезрением тела («бессознательного») партнера. . .58

Представляя в своей «Абхидхармакоше» полемику с сар-вастивадинами с позиций вайбхашиков, Васубандху замечает, что сарвастивадинская теория причинности в существе не отличается от проповедуемой последователями Варшаганьи. В связи с этим он цитирует их максиму:

«Нет возникновения чего-либо нового или прекращения чего-либо сущего: сущее существует всегда, не-сущее существовать не будет»59.

Первая часть этого афоризма цитируется в «Йога-сутра-бхашье» Вьясы (IV. 12) и в «Ньяя-сутра-бхашье» Ватсьяяны (1.1.29). В обеих его половинках представлена формулировка доктрины о предсуществовании следствия в причине, альтернативная теориям причинности буддистов и ньяя-вайшешиков.

Перечисленными именами наследие санкхьи кушанской эпохи вовсе не исчерпывается. «Юктидипика» указывает на многих предшественников составителя «Санкхья-карики», имена которых не называются, но мнения принимаются, переосмысляются или отвергаются в этом стихотворнрм трактате, выполнявшем в санкхье роль сутр.

Подобные свидетельства представлены и во всех прочих комментариях к «Санкхья-карике», а также в более поздних текстах, например в средневековой «Крамадипике». Исходя из этих данных, некоторые анонимные предшественники Ишварак-ришны вводили новые эманаты в систему космогенеза прадха-ны/пракрити (в частности, такой высокий по своему иерархическому статусу эон, как «неопределимое по природе» — anirdesyasvarupa, его они ставили над «великим» — махатом); другие приводили аргументы в пользу доктрины о предсуществовании следствия в причине (в дискуссиях с представителями вайшешики); третьи выясняли онтологический статус самой категории «начало мира» (например, почему система этих «начал» завершается элементом земли, а не продолжается производными от нее вещами); четвертые (на сей раз уже почти как вайшешики) классифицировали качества материальных элементов; пятые изучали природу восприятия, а также его вторичных функций как память и узнавание (из чего видно, что они их различали); шестые занимались проблемами времени (вероятно, снова в полемике с вайшешиками, признававшими в нем независимую субстанцию); седьмые делали попытки опровергнуть тех, кто отстаивал ишвара-ваду, и т.д.

Целые группы школ санкхьи предлагали свои классификации дефектов чувств и ума, исследовали «лона действия» (так назывались основные диспозиции сознания, реализация которых имела последствия для будущего рождения индивида), давали свои названия таким диспозициям сознания, как «удовлетворенность» достигнутым и «достижение» (то, что ведет к «освобождению»), и разрабатывали много других проблем. Сама «Санкхья-карика» изобилует имплицитными цитатами, ссылками на предшествующие авторитеты. Их воззрения цитируются и во всех комментариях к ней через формулу «…так сказали учители» и т.д.60. «Веданта-сутры» не позволяют сомневаться в том, что уже в первые века новой эры философы санкхьи сформулировали основные пункты своей дуалистической доктрины, включавшей все отмеченные выше логические лакуны, заложенные в ее глубинном устройстве. Другие важные пассажи «Веданта-сутр» позволяют утверждать, что кушанские санкхьяики, сохраняя многие приметы своего шраманского прошлого, не только индуинизируются, но и отстаивают свою причастность к учению текстов шрути, прежде всего «средних» Упанишад, действительно, как мы знаем, вобравших в себя многие элементы их мировоззрения. «Веданта-сутрам» мы обязаны также расширением наших представлений о самом контексте философствования санкхьяиков, активно полемизировавших не только друг с другом или с буддистами, но и с брахмани-стскими направлениями, в первую очередь с самой ведантой. Аналогии, призванные объяснить взаимодействие обоих полюсов дуализма санкхьи (железо и магнит, «целесообразная» деятельность молока и питание теленка и т.д.— см. ниже), функционально сходные с экстравагантной аналогией «свиты Варшаганьи», позволяют заключить о специальной разработке примеров для силлогизмов, выдвигавшихся санкхьяиками в диалоге с внешними оппонентами.

Было бы удивительно, если бы многочисленные параллельные школы санкхьяиков не реализовали своих возможностей в текстах. Комментаторы «Санкхья-карики» неоднократно упоминают и цитируют «Шаштитантру»; в завершающих ее стихах о «Шаштитантре» прямо говорится как об исходном материале для трактата Ишваракришны (см. ст. 72—73), который он «сжал», оставив лишь квинтэссенцию учения. Как и в предшествующий период, речь снова должна идти, вероятно, не о единичном тексте, содержащем «учение о 60 топиках»61. Возможно, что наряду с текстами-перечнями (буддийского типа)» в традиции санкхьи могли появиться и сочинения обычного типа. Так, два комментария к «Санкхья-карике» — «Санкхья-саптати-вритти» и «Санкхья-карика-бхашья» Гаудапады — передают положение «Шаштитантры», согласно которому пракрита функционирует, управляемая пурушей62. Китайский комментарий Парамартхи приводит более полную цитату: «Прадхана — то, в чем пребывает пуруша, и по этой именно причине она может функционировать»6^.

Еще более важное сообщение о содержании «Шаштитантры» есть в той же «Юктидипике». Там говорится, что в тексте под этим названием были объяснены три типа выводного знания, признаваемые санкхьяиками: пурвават (умозаключение об объекте будущего времени — когда, увидя высокие облака, делают вывод, что будет дождь), шешават (умозаключение об объекте прошедшего времени — когда по замутненной воде выводят, что был дождь), саманьято-дриш-там (вывод по аналогии; когда из-за перемещения солнца заключают о наличии у него движения по аналогии с Дэвадаттой, который перемещается с одного места на другое посредством ходьбы)64. Сама «Шаштитантра» в комментаторской литературе изрядно мифологизируется (она представлена, в частности, в виде первозданной исполинской Шастры и приписывается наряду со многими другими авторитетами самому Капиле) в полном соответствии с индуистской традицией понимания генезиса дисциплин знания65. Как мы смогли убедиться, анализируя модель семи реляций, мнение ведущих санкхьеведов об участии Варшаганьи пли его школы в редактировании текста этого жанра представляется вполне реалистичным.

Более поздняя индийская традиция называет и другие тексты санкхьяиков. Один из них именуется «Атрея-тантра»66. Но вот свидетельство «Юктидипики», как всегда, нас выручающей. Комментарий указывает, что «Санкхья-карика» была создана и для облегчения задачи учеников санкхьи, которые должны были осваивать специальные и трудноизложенные сочинения, содержащие полемику с теми, кто учит о «сознательной» причине мира (ведантисты), об Ишваре (речь идет о йогинах и о других «теистах»), об атомах (вайшешики) или об «уничтожении» всего после смерти (натуралисты), а также о том, что пуруша есть лишь модус трансформаций пракрити (натуралистически мыслящие санкхьяики или натуралисты в обобщенном виде). Для них в этих текстах «гонко мыслящие учители вырыли опасные njjonacra аргументов»67.

«Юктидипика» не только свидетельствует о воззрениях анонимных учителей, она ориентирует нас и на предметы некоторых «анонимных» текстов, где, в частности, исследуется причина страдания, дается термин для совместного функционирования трех органов познания (буддхи/интеллект, аханка-ра/примысливание-себя, манас/ум), выявляется механизм восприятия и т.д.68. В одном случае тот же источник упоминает и конкретный текст: речь идет о некой «Санграхе», где изложены уже знакомые нам 60 топиков санкхьи . Судя по названию, означающему «выжимки», «компендий», речь, как и в случае с «Шаштитантрой», идет о жанре текстов (на сей раз уже кратких), в которых также представлены 60 топиков.

Хотя отсутствие базового текста, могущего наглядно продемонстрировать саму структуру мышления философской традиции, препятствует сколько-нибудь широким обобщениям, некоторые закономерности в развитии санкхьи на стадии параллельных школ все же выявляются. Прежде всего нельзя не обратить внимание на тот факт, что сравнительно скромные опыты диалектики санкхьи эпохи атомарных учительских традиций с лихвой восполняются в кушанский период. Практически все доктрины санкхьяиков реализуются в теоретической дискуссии, и даже отдельные аналитические опыты (связанные прежде всего с классификацией элементов «инструментария») даны в полемическом контексте. В ходе активных дебатов школ санкхьи друг с другом и с внешними оппонентами разрабатываются уже устоявшиеся топики, перекрывающие области онтологии, эпистемологии, логики и космологии. Поэтому «дисциплинарное» содержание наследия уже доклассической санкхьи представлено с достаточной полнотой.

Любопытные черты философского менталитета демонстрирует ведущая из школ санкхьи — школа Варшаганьи. Ее модель семи выводных реляций свидетельствует о типичном для мышления санкхьи вторжении онтологии в области логики: казалось бы, вполне формальные дистинкции модусов основания логического вывода отчетливо отражают и онтологический дуализм, и теорию трех гун, и космологическую доктрину. Намеченная в той же модели дифференциация материальной и инструментальной причин свидетельствует об общетеоретических интересах санкхьяиков. Зато вполне «доктринальны» афоризмы круга Варшаганьи, которые цитируются буддийскими философами и отражают стремление предельно отточить учение саткарья-вады — ex nihil nihil est. То, что мы не замечаем среди предметов философствования параллельных школ санкхьи топиков этико-сотериологического характера, свидетельствует, как можно полагать, не об отсутствии их вообще, а о том, что они не привели к той степени расхождения мнений, которая могла бы обратить на себя внимание комментаторов «Санкхья-карики». Тем больший интерес вызывает то обстоятельство, что предметы поляризации школ позволяют говорить о наличии системного подхода их представителей к философской проблематике. В этом смысле вовсе не случайной видится последовательность расхождений школ Панчадхикараны, Патанджали и круга Варшаганьи одновременно в классификации «инструментария», трактовке тонкого тела и обоснованиях статуса (и количественных параметров) космических эволютов.

Йога. Как и на предыдущем этапе, философствование йогинов трудно отделить от деятельности санкхьяиков. Правда, и это уже отмечалось, йогины к рубежу новой эры начинают обособляться от санкхьяиков в определенных материях, притом именно философских. Однако в кушанский период данные о философских расхождениях по проблеме существования Ишвары и условиям «освобождения» отсутствуют (они вновь выявятся на следующем этапе, когда сформируются базовые тексты обеих даршан). С рассматриваемым периодом можно соотнести разве что отдельные тенденции дискурса йогинов, освоение общего наследия сан-кхья-йоги под углом зрения некоторых особых философских интересов и способов дискуссии. На близость философствования йоги к традициям санкхьи указывает уже то обстоятельство, что почти все цитаты из древних авторитетов в «Йога-сутра-бхашье» Вьясы (единственный наш источник по кушанской йоге) соотносятся с теми же учителями, которые, по субкомментарию Вачаспати Мишры, занимают ведущее место и в санкхье, прежде всего с Панчашикхой, но также и с Варшаганьей.

Пытаться установить достоверность этих атрибуций, особенно в связи с Панчашикхой, которому средневековая комментаторская традиция приписывает большинство цитат Вьясы (будь то философские, к коим мы обратимся, или нефилософские, кои опустим), —- дело безнадежное. Традиция на то и традиция, чтобы приписывать авторитетные речения уже «апробированным» авторитетам (вспомним, сколько буддийских текстов соотносится с Нагарджуной, а ведантистских — с Шанкарой). Потому мы распределим эти цитаты не по «авторству», но по предметному принципу. Ответ на вопрос о причинах «запаздывания» йогинов с созданием базового текста философской даршаны может быть (на современном уровне знаний о предыстории брахманистских философских систем) пока только один — тесная связь с процессами в истории санкхьи, пока еще также не способной найти выход из «равновесия» альтернативных школ.

1. Наибольшее число цитат Вьясы из древних авторитетов связано с проблемой соотношения субъекта — пуруши с трехгунным миром объектов — пракрити и ее эманатами. Эти фрагменты целесообразно распределить в зависимости от того, противостоят ли субъекту первоначало космоса или его эволюты.

В первом случае мы располагаем двумя фрагментами (11.18 и 11.22). Прежде всего псевдо-Панчашикха жестко различает три гуны (составляющие, как мы помним, самое прадха-ну/пракрити) и пурушу в качестве «агентов» (kartr) всех действий и соответственно «не-агента» (akartr). Последний квалифицируется как одновременно и отличный от первых, и «сходный» с ними — ввиду его соучастия в познавательном акте. И здесь же он определяется (исходя из этого двуединого соотношения) как «наблюдатель» (saksin) осуществляемых ими процессов (II.18)70. Другая цитата появляется после констатации безначальной связи пуруши и пракрити, которая также подтверждается авторитетом псевдо-Панчашикхи (11.22).

«Ввиду безначальности связей носителей качеств (dharmin) их качества (dharrria) также находятся в безначальной связи»71.

Под этими «качествами» следует понимать, опираясь на контекст цитаты, «средство видения» — darsana (имеется в виду созданный Пракрити когнитивный аппарат индивида) и само «видение» — drk (имеется в виду пуруша).

Специально рассматривается проблема корреляции пуруши с этим когнитивным аппаратом и его деятельностью. Хотя, как мы видели, данный предмет вызвал дискуссии и в санкхье, йогины имели все основания особенно интересоваться этим вопросом — их философствование «работало» с более «практической» редакцией гностической модели, в которой преобладали специфические интересы организации медитативных опытов для «продвинутого» адепта. Авторитет, на который опирается Вьяса (снова псевдо-Панчашикха), оставил три афоризма, описывающих механизм корреляции пуруши и гунного менталитета (в йоге таковым оказывается citta), обеспечивающего неведение пуруши относительно своей аутентичности (причина «закабаления»), и один, посвященный обнаружению этой аутентичности (причина «освобождения»).

Отрицая точку зрения, по которой пуруша и менталитет должны дать при «взаимодействии» разные виды опыта, этот авторитет лаконично констатирует:

«Один только опыт [обеспечивается обоими] — опыт в виде знания» (1.4)72.

Суть аргументации состоит в том, что если бы оба не производили один и тот же когнитивный акт (типа «Я вижу горшок»), то не было бы сложности и при их дифференциации. Но вот он объясняет механизм «закабаления» более обстоятельно (11.20—IV.22):

«Ведь сила „вкусителя“ (bhoktr) не трансформируется и не входит в [реальный] контакт [с объектом]. Кажущаяся соединенной с трансформирующимся объектом, она как бы адаптируется к флюктуациям того [интеллекта]. И это называется общей флюктуацией интеллекта-будцхи…»73.

Смысл сказанного — в сущности различения пуруши и буддхи/интеллекта через выявление их иллюзорного единства в процессе познания. Заслуживает внимания указание, что речь идет именно об общей флюктуации буддхи (это подразумевает наличие и других, более частных).

Наконец, в связи с «освобождением» цитируемый Вьясой авторитет как бы резюмирует дискуссию йогинов относительно того, достаточно ли для обретения этого состояния реализации глубинного различия между пурушей и менталитетом (11.17):

«Через избежание причины этого смешения [одного с другим это] — средство противодействия страданию абсолютно»74.

2. Следующим по значению направлением дискурса школ йоги оказывается исследование основ трехгунного мира — рассматриваемого уже независимо от вовлеченности в него «чистого» субъекта. Дошедшие до нас фрагменты распределяются как посвященные пракрита — источнику всех феноменов «проявленного мира», трем гунам и их ближайшим проявлениям.

Первоначало феноменальных форм системно определяется одним из авторитетов следующим образом (11.23):

«Прадхана, ограниченная только модусом статики (sthiti), не была бы прадханой, так как не была бы причиной [своих] производных. Если бы [она] была ограничена только модусом динамики (gati), то также не была бы прадханой, так как [сами] производные были бы безначальными. Только по совмещению [обоих] модусов она получает именование прадханы — не иным образом. То же рассуждение применимо и к другим предполагаемым причинам»75.

Афоризм нуждается в пояснении. «Производные» прадханы (макат, эготизм и прочие начала мира и индивида) были бы безначальными в том случае, если бы постоянно динамичная прадхана всегда их производила (без периодических «интервалов», связанных с диссолюцией мира, когда прадхана перестает действовать). Видимо, философ-йогин полагает, что при допущении их безначальности терял бы смысл разговор о прадхане как причине мира, которая должна отличаться от них именно по этому признаку. Что имеется в виду в связи с «другими предполагаемыми причинами», однозначно определить довольно трудно. Возможно, речь идет о первых эманатах прадханы.

Другой афоризм касается дискуссии на тему единичности причины мировых феноменов, и тут цитируется уже хорошо знакомый нам Варшаганья (III.53):

«Ввиду отсутствия различия по „протяженности» или по причине [наличия чего-то] „разделяющего» нет множественности в корне [всех] вещей».

Мы уже ссылались на предположение П.Чакраварти, что здесь можно увидеть ответ на вызов «диссидента» среди санкхьяиков — Паурики, умножающего первоначало мира77. Однако контекст этой цитаты у Вьясы — в полемике с атомистической доктриной вайшешиков — допускает интерпретацию данного положения и как возражение на плюралистическую доктрину древнеиндийских атомистов.

Три афоризма авторитетов йоги посвящены непосредственно гунам. Первый касается различения самих гун и их вторичных рефлексий; мгновенность флюктуаций менталитета объясняется подвижностью флюктуаций самих гун; первые восходят ко вторым как к своим причинам (II.15)78. Другой посвящен сложной дискуссионной проблеме: как увязать вз шмоотрицательность и антагонистичность трех гун с их кооперированием, взаимодействием? Эта проблема доставила немало хлопот и санкхьяикам, о чем свидетельствует цитирование афоризма в «Юктидипике». Йогины определенной школы (цитата Вьясы идентифицировать ее не позволяет) находят здесь компромиссное решение. Внешние, как бы уже ощутимые модусы трех гун (прежде всего порождаемые ими в индивиде состояния радости, страдания и апатии) обнаруживают взаимную борьбу, однако на уровне их глубинных, «родовых» (samanya), ноуменальных аспектов дело обстоит несколько сложнее (II.15)79. Фрагменты учения о гунах завершаются стихотворным афоризмом, приписываемым снова Варшаганье (IV. 13): Глубинная форма гун не входит в сферу зримого,

Но то, что в нее входит, подобно фантому пусто и совершенно пусто80.

Полемичность приведенного стиха очевидна: он обращен к тем оппонентам, скорее всего буддистам (ср. общий контекст соответствующих пассажей Вьясы), которые требовали, вероятно, указать локализацию этих принципиально ненаблюдаемых «реалий». Однако не менее очевидно, что сам разговор о «глубинной форме гун» напоминает как раз буддийское понимание дхарм как ноуменальных «атомов» бытия.

3.    Наследие школ йоги включает и определения ментальных состояний, что заставляет вспомнить о преобладании аналитических конструкций в самих «Йога-сутрах» (см. гл.1). Так, базовый элемент классификации пяти «препятствий» (клеша) аутентичному знанию — незнание-авидья определяется одним из авторитетов как «услаждение объектами» (II. 15)81. Ясно, что дефинировались и другие элементы того же ряда: чувство «индивидуации», страсть, ненависть и привязанность к жизни, с которыми мы встречались уже на материале санкхьи, но которые занимают специальное место в сутрах йоги (см. 11.5—9).

Еще более актуальным для ее школ было дефинирование конечной цели адепта — состояния «освобождения».^Авторитет, которого Вьяса именует «почти учитель» (acaryadeslya), определяет устраненность как прекращение функционирования менталитета (11.24). Эта дефиниция становится у него предметом специального изыскания: когда нет причин не-видения, прекращается функционирование менталитета, и это не-видение, являющееся причиной «закабаления», прекращается с наступлением видения82.

4.    Прочие высказывания древних авторитетов йоги касаются вопросов более или менее частных (по сравнению с их основной проблематикой). Один из их афоризмов гласит (III.44):

«Различение этих [индивидуальных вещей], следующих единому родовому сходству, — только по [индивидуальным] свойствам»83.

Это значит, что каждая вещь рассматривается как двухкомпонентная. Например, этот горшок = «горшковость» + отличительные свойства данного горшка (такой-то цвет, размер и т.д.). Контекст цитаты Вьясы позволяет предположить, что указанным образом йогины мыслили условия воспринимаемости предметов, т.е. она должна предполагать воспринимаемость как своего рода эйдоса предмета, так и его конкретных, «эмпирических» свойств. Переводчик «Йога-сутр» Дж.Вудс отмечает сходство данной концепции с идеями грамматиста Патанджали, у которого вещь (dravya) описывается в качестве агрегата (samudaya), родовой формы и индивидуальных «различителей» (1.217, 1.289, 1.377, Ш.З)84. Очевидно, однако, что у йогинов аналогичная дифференциация представлена в ином контексте — связанном с объяснением воспринимаемости вещей.

Специального интереса заслуживает цитируемый Вьясой стих, в котором предлагается девятеричная классификация видов причинности (11.28):

В связи с возникновением, устойчивостью, проявлением, модификацией, презентацией, достижением, разъединением, трансформацией и стабильностью причина считается девятеричной.

Каждый из элементов этой классификации схемы раскрывается Вьясой на конкретных примерах:

1)    причина возникновения (utpatti-karana)— ум = манас как причина ментального процесса

2)    причина устойчивости (sthiti-karana) — «задачи» пуруши как причина функционирования манаса, пища как причина «стойкости» тела;

3)    причина проявленности (abhivyakti-karana) — свет как причина обнаружения цвета;

4)    причина модификации (vikara-karana) — объект восприятия как причина флюктуации манаса, огонь как причина пищеварения;

5)    причина презентации (pratyaya-karana) — «идея» дыма как причина ассоциативной «идеи» огня;

6)    причина достижения (prapti-karana) — следование ступеням йогического тренинга как причина появления «различительного знания»;

7)    причина разъединения (viyoga-karana) — следование тому же тренингу как причина разлуки с_ «нечистотой»;

8)    причина трансформации (anyatva-karana) — ювелир как причина превращения золота в украшение;

9)    причина стабильности (dhrti-karana) — тело как причина стабильности органов чувств, материальные первоэлементы как причина стабильности тела85.

Обобщения в связи с вышеизложенным материалом по йоге еще более затруднительны, чем реконструкция основных интенций философского мышления санкхьяиков периода параллельных школ, уже потому, что имеющийся у нас материал еще более фрагментарен. Более того, он составляет предположительно лишь небольшую долю наследия школ йогинов. Те немногие закономерности, которые можно извлечь из изложенного материала, ориентируют нас на мысль о сочетании в школах йогинов полемической диалектики с классификационной аналитикой (последняя получила в дальнейшем преимущественное развитие на стадии «Йога-сутр»). Что касается «дисциплинарного» состава топиков, то видно преобладание предметов онтологического порядка и связанных с проблемами сотериологии. Онтологические топики, в свою очередь, делятся на актуальные для специфического наследия санкхья-йоги: «чистый» субъект и мир гунных объектов, «чистый» субъект в корреляции с прадханой/пракрити и «ее производными», три гуны в различных модусах и предметы с доктринальной точки зрения «нейтральные».

Для философствования йогинов характерна установка на дифференциацию феноменального-ноуменального при рассмотрении основных топиков. Они различают эти уровни при сопоставлении флюктуаций менталитета с лежащими в их основе флюктуациями самих гун. Сказанное относится и к дифференциации девяти типов причинности. Дискурс на предмет прадханы/пракрити как причины мира демонстрирует интерес йогинов к общетеоретическим аспектам всей каузальной проблематики (критерии причины мира, ее единства-множественности). Если наши соображения в связи с установкой йогинов на воспринимаемость в предмете общеродового наряду с индивидуальным верны, то можно говорить об их реализме (в средневековом значении термина — ср. ниже применительно к вайшешике)86. От большего пока воздержимся За отсутствием аутентичного материала.

Другие школы. То, что названные философские направления не были единственными среди тех, что как-то дали знать о себе в кушанскую эпоху, свидетельствуют полемические пассажи буддийской литературы и веданты. Эти источники не оставляют сомнения в том, что философский дискурс постепенно усваивается новыми индуистскими течениями. Так, полемика «Веданта-сутр» (II.2) с ишваравадинами позволяет утверждать: существовало философское направление, настаивавшее на том, что божество Ишвара является не материальной, но только инструментальной причиной мироздания, бытийно отличной и от Атмана, и от мира. В своих дискуссиях с оппонентами, а ими в первую очередь должны были оказаться ведантисты, всегда отстаивавшие прямо противоположную пантеистическую доктрину, они пользовались доводами от аналогий. Сам термин Isvara при всем своем общеиндуистском значении можно соотнести с предположением, что противниками ведантистов были шиваиты, ибо та «деистическая» концепция, о коей речь, сопоставима с более поздними шиваитскими построениями (па-шупаты и др.). Полемический фрагмент школы Нагарджуны, в котором оппонент предстает почитателем Вишну, не дает возможности подробно говорить о характере аргументации противника мадхьямиков, за исключением того, что они отстаивали божество в качестве агента космического созидания87.

Теперь перейдем к тем традициям, которые осуществили систематизацию философского наследий своих предшественников к концу периода древности.

Вайшешика. Появление специфических категорий вайше-шики (в системном, что существенно важно, виде) в разделе по дебатам «Чарака-самхиты» позволяет отнести первые шаги по систематизации наследия этой философской традиции уже к самому началу кушанской эпохи. Наиболее серьезные аргументы в связи с хронологией этого процесса были предложены авторитетными исследователями вайшешики Х.Уи и К.Поттером. Они учитывают те обстоятельства, что Аш-вагхоша (I-II вв.) еще не знает доктрин, сопоставимых с «системной вайшешикой», «Вибхаша» и «Махавибхаша» сар-вастивадинов знают их лишь приблизительно, тогда как Нагарджуна и Арьядэва (II-III вв.) — уже хорошо88. Но тот же Х.Уи приводит китайские свидетельства о параллельном функционировании 18 «групп» вайшешики89.

Хотя эти свидетельства относятся скорее к эпохе, последовавшей уже за созданием «Вайшешика-сутр», указание на плюрализм в традиции вайшешиков здесь налицо (несмотря на нумерологический характер самого числа школ — см. выше). Нужно предположить, что эта плюрализация школ наблюдалась и до создания базового текста: как мы уже видели, расхождения вайшешиков по ряду достаточно важных вопросов можно соотнести еще с предшествующим периодом. В таком случае перед нами ситуация, аналогичная той, что сложилась в доклассической санкхье (вспомним о тех же 18 школах, о которых также сообщали китайские источники в связи с Варшаганьей). Однако процесс унификации и систематизации доктрины здесь протекал быстрее. Это подтверждает раннее появление «Вайшешика-сутр», в которых можно видеть наиболее древний из базовых текстов шести даршан.

Об их древности говорит и их более чем скромный полемический материал, в котором представлены такие оппоненты, как мимансаки (притом еще на своей досистемной стадии) и философы общебуддийской ориентации (различать среди них школы весьма затруднительно). Тем не менее мы не можем принять и крайнее «удревнение» памятника, отстаиваемое многими европейскими и особенно индийскими историками философии. В результате датировка текста II в. н.э. представляется нам наиболее реалистичной.

Имена предполагаемого общеиндийской традицией составителя памятника — Kanada, Uluka, Kanabhaksa, Kanabhuj, Kasvapa. Последнее указывает на его клановую принадлежность, первое, третье и четвертое означают «Поедатель атомов», что отражает атомистическую доктрину вайшешики, а второе — «Сова» и, по преданию ньяи, связано с тем, что Шива явился ему в облике этой птицы. Все остальное, что дошло о Канаде, носит также мифологический характер90. Правда, оно нас побуждает к осмыслению места вайшешики в рамках индуистского «сектантства». Однако речь может идти лишь только о какой-то, притом, вероятно, не самой древней, шиваитской редакции вполне «ортодоксального» брахманизма. В том, что перед нами брахманизм вполне ритуал истического характера, нам очень скоро предстоит убедиться.

Хотя текст «Вайшешика-сутр» радует историка философии своей древностью, он одновременно обескураживает своей исторической нестабильностью91. Дело в том, что он дошел в различных редакциях, среди которых в качестве основных пока можно различить две. Вплоть до 60-х годов нашего столетия индология работала преимущественно с текстом сутр, дошедшим с комментарием Шанкара Мишры «Упаскара», датируемым примерно XV в. С 60-х годов обнаруживаются редакции текста и с другими комментариями, в том числе с «Вайшешика сутра-вритти» Чандрананды. По мнению Э.Фраувалльнера, это наиболее ранний из всех открытых, созданный, возможно, уже в X в.92, хотя в настоящее время его датировка пересматривается.

Собственно философский материал представлен в «Вайше-шика-сутрах» внушительнее, чем почти во всех остальных базовых текстах шести даршан (за исключением ньяи). Из приблизительно 360 ее сутр около 345 (примерно 95% текста) связаны с философской проблематикой. Однако для характеристики вайшешика-даршаны как целого немаловажное значение имеют и нефилософские пассажи преимущественно VI главы, посвященные таким материям, как порядок приглашения на жертвоприношение, получение собственности, возможность устранения противника (исходя из его статуса), правила, касающиеся четырех ашрам, «верность» и «чистота». Нефилософский материал вайшешики оказывается, таким образом, вполне сопоставимым с проблематикой нефилософской мимансы (см. гл IV): в обоих случаях речь идет о традиционном ритуализме, дхарме дваждырожденных, системе ценностей «ортодоксального» брахманистского общества. В целом философская проблематика как бы обрамляет отдельные экстракты нефилософского материала, включая их в свой общий теоретический контекст. Этим контекстом оказывается исследование аксиологии и сотериологии93.

«Вайшешика-сутры» делятся на десять книг, семь из которых состоят из двух глав. С точки зрения тематической организации материала базовый текст вайшешиков напоминает в некоторой степени «Натья-шастру»: как и систематизаторы теории театра, систематизаторы философии вайшешики допускают постоянное «пересечение» топиков, отвлечение от основной темы ради «попутных» и возвращение к, казалось бы, уже неоднократно разобранным. Подобный способ построения текста, переходящий порой в некоторую внешнюю хаотичность, — определенное свидетельство малой разработанности тематики вайшешиков на досистемной стадии. Канада или любой другой сутракарин (составитель сутр) явно спешит «объять необъятное», возможно побуждаемый к тому и систе-матизаторскими достижениями мимансаков — своих главных оппонентов и соперников в «ортодоксальности». С тем большим вниманием историк индийской философии должен вслушиваться во все интонации вайшешика, разрабатывающего систематизацию своей философии скорее внутрилогическими, нежели композиционными средствами.

Книга I, гл.194 предметом сутр объявляет разъяснение дхармы. Она определяется как то, из чего происходят «возвышение» (abhyudaya) и «высшее благо» (nihsreyasa). Священная традиция авторитетна вследствие того, что она сообщает о дхарме. Затем говорится об условиях достижения и высшего блага; к ним относится истинное познание, которое порождается «особой дхармой» и заключается в постижении сходств и различий шести категорий: субстанции (dravya), качества (guna), действия (karma), общего (samanya), особенного (visesa) и присущности (samavaya). Пропедевтика заканчивается, вайшешики переходят к своей основной теме — системной содифференциации названных категорий.

Первым предметом развернутой аналитической экспозиции становятся категории субстанции, качества и действия. Вначале они определяются через перечисление: называются 9 видов субстанции (земля, вода, огонь, ветер, пространство-акаша, время, пространство-дик95, манас, Атман), 17 видов качества (цвет, вкус, запах, осязаемость, число, размер, отдельность, контакт и разъединение, отдаленность и близость, «деятельность интеллекта»96, удовольствие и страдание, желание и отвращение, усилие), а также 5 видов действия (бросание вверх, бросание вниз, сжатие и расширение, передвижение). Далее все три категории рассматриваются с точки зрения того, что их только объединяет и не разъединяет. «Субстанции, качества и действия неразличны в том, что они существуют, невечны, связаны с субстанцией, оказываются и следствием и причинами чего-то и относятся к общему и к особенному» (1.1.8).

Затем они рассматриваются с точки зрения того, что объединяет лишь две из них, отделяя от третьей. Это — свойство производить себе подобное: субстанции производят субстанции, качества — качества, тогда как «действие, произведенное действием, неизвестно». Наконец, выясняется, что их полностью различает: это — свойство быть совместимыми со’ своими следствиями и причиной. «Субстанция не разрушается ни следствием, ни причиной» (по комментариям, нити и ткань не находятся в- состоянии взаимоотрицания), качество, напротив, «разрушается» ими (предшествующий звук и мысль «убиваются» последующими), действие же находится «в противоречии» со своим следствием. Только после этих сопоставлений даются различительные дефиниции трех категорий (1.1.15-17):

«Определение субстанции: то, что обладает действиями и качествами, будучи их присущной причиной (samavaya).

Определение качества: то, что локализуется в субстанции, [само] не обладает качеством и не является независимой причиной соединений и разъединений.

Определение действия: то, что локализуется только в одной субстанции, не обладает качествами и является независимой причиной соединений и разъединений»97.

Кажется, что дефинированные категории станут теперь предметом индивидуализирующих характеристик. Однако сут-ракарин снова рассматривает их «коллективно», в первую очередь с точки зрения применимости к ним атрибута «быть причиной». Субстанция и качество — общие причины субстанций, качеств и действий, действие — соединений, разъединений и инерции98 (но не субстанций). Далее они рассматриваются «коллективно», уже с точки зрения способности быть следствием. Субстанция может быть общим следствием многих субстанций, как следствием многих субстанций могут быть и отдельные качества (числа начиная с двойки, соединение и разъединение), но вот действие следствием многих действий быть не может (в силу своего отличия от качества). Не может оно быть и следствием многих субстанций, будучи присущно только одной. Завершается эта системная аналитика выявлением «межкатегориальных» отношений по той же модели: одно следствие — много причин. Субстанции могут быть следствием многих соединений (здесь видно подтверждение положения, что качества бывают причинами субстанций) , цвет — многих цветов (подтверждение того, что качества порождают качества), бросание вверх — тяжести, воления и соединения (подтверждение того, что качество может быть причиной действий).

Глава 2 той же книги открывается афоризмом:

«Из не-бытия причины — не-бытие следствия, но из не-бытия следствия [еще] нет не-бытия причины»99.

Тут сутракарин отстраняется от проблемы причинности, обращаясь к общеонтологической. Его предметом становятся четвертая и пятая из основных категорий — «общее» и «особенное». Здесь у него обнаруживаются два различных подхода (знакомые уже вайшешике эпохи «Махабхашьи» — см. гл.IV). С одной стороны, это категории, «зависимые от суждения», субъективные (buddhyapeksam): то, что в одном случае может рассматриваться как общее, в ином будет характеризоваться как особенное. С другой — все уровни реальности могут быть в категориях общего и особенного вполне объективно иерархизированы. Бытие как таковое (bhava), будучи причиной всеобщей «согласованности», может быть только единым, общим; второй уровень генерализации — абстракции субстанциаль-ность (dravya-tva), качественность (guna-tva) и действен-ность (karma-tva) — оказывается и общим (по отношению к конкретным субстанциям, качествам, действиям) и особенным (по отношению к только что рассмотренному бытию как таковому); «последнее особенное» (antah visesah) — только особенным (как далее неразложимые элементы классов).

Наметив общую иерархию уровней реальности, сутракарин квалифицирует их и более специально. «Бытие» в известном смысле замещается в его онтологической экспозиции «существованием» (satta), которое становится объектом двойного дефинирования: по собственному дифференциальному признаку и по своей отличности от других уровней реальности. По первому определению, существование — это «источник [применимости атрибута ] „существует» к субстанциям, качествам и действиям», по второму — «реальность, отличная от субстанции, качества и действия» (I.2.7-8). «Существование» становится объектом аналитического дискурса: оно не может относиться к качествам и действиям ввиду того, что присутствует в самих качествах и действиях, а также потому, что к нему неприменимо различение общего и особенного (таким образом подтверждается, что качество и действие могут быть описаны в категориях общего и особенного — см.выше).

Теперь осуществляется систематизация первых трех категорий через четвертую и пятую. Субстанциаль-ность постигается через то, что она охватывает множество субстанций и что к ней неприменимо различение общего и особенного. Точно так же характеризуются качественность и действенность.

Завершается глава обоснованием единства общности, «бытия» (сутракарин как бы возвращается к исходному пункту), которое, на наш взгляд, заслуживает вследствие своей «аккуратности» быть приведенным полностью (1.2.17):

«Бытие одно — ввиду отсутствия различий в [его] признаке „есть» и не-бытия [в нем какого-либо] признака дифференциации»100 .

Книга II, гл.1 открывается перечислением качеств (с субстанциями, как кажется, уже кончено) земли (цвет, вкус, запах, осязаемость), воды (цвет, вкус, осязаемость, текучесть и вязкость — два последних в начальный список качеств включены не были), огня (цвет, осязаемость), ветра (осязаемость) с указанием на то, что все перечисленные качества отсутствуют в пространстве-акаше. Рассуждение о качествах позволяет сутракарину поставить вопрос о родстве топленого масла, лака, воска и ряда металлов с водой, поскольку при нагревании они обнаруживают текучесть. Таким образом, налицо по крайней мере предпосылка для различения первичных и вторичных субстанций.

Здесь же ставится вопрос о дифференцирующем (выводном) знаке (linga)101 любого предмета, что дает широкие возможности для систематизации философского материала. Первый раз дифференцирующий выводной знак демонстрируется на отвлеченном примере: наличие рогов, горба, хвоста и подгрудка — знак коровы.

Этот шаг экспозиции дает сутракарину возможность снова возвратиться к разбору субстанций. Ветер есть субстанция, знаком которой является осязаемость (теперь это уже не качество). И тут дается обоснование его субстанциальности, на которое сутракарин в дальнейшем будет постоянно ссылаться, когда речь зайдет о других субстанциях: «Он [есть] субстанция ввиду того, что не присущ [никакой другой] субстанции, и того, что обладает действен-ностью и качест-вен-ностью» (II.1.11—12). Вечность ветра обосновывается самой его неприсущностью другой субстанции. Здесь же ставится вопрос об адекватном средстве его познания как «несводимой» к другим субстанции. Таковым не может быть восприятие — ветер невидим, как и вывод по аналогии (почему — не объясняется). Потому остается только предание (agama). В данном случае вайшешики впервые демонстрируют редуктивный («остаточный») метод, когда один способ решения проблемы принимается путем отклонения всех остальных. Нарицание имени — выводной знак существования живых существ, отличных от людей.

«Вайшешика-сутры» отражают полемику по вопросу о выводном знаке пространства-акаши: мнение тех, кто видит его в самом «вхождении» и «выходе» вещей (вероятно, ставшее в среде вайшешиков уже гетеродоксальным), отвергается. В этом качестве утверждается звук, который снова методом редукции, уже прямо названным (parisesat), исключается из знаков осязаемых вещей, Атмана или манаса (а потому ему остается только быть знаком акаши). Единство пространства-акаши может быть обосновано, считает сутракарин, тем же способом, что и единство бытия (см. выше).

В гл.2 продолжается «исчисление» дифференцирующих выводных знаков отдельных субстанций. Для земли таковым является запах, для огня — теплота, для воды — хладность.

Специальное внимание уделяется времени. Знаками его существования являются сами понятия одновременности, неодновременности, медленности, быстроты. Субстанциальность и вечность времени устанавливаются как в случае с ветром, его единство — как в случае с бытием (см. выше). Время понимается как некоторая причина ввиду его нереле-Бантности — в связи с вещами вечными и релевантности в связи с невечными (возможно, ход мысли таков: «квантор» времен-ности при наложении на вечное дает невечное). Мнение, согласно которому время — не что иное, как движение (осторожно предположим его буддийское происхождение), объявляется несостоятельным. Выводной знак простран-ства-дик — наличие такого словоупотребления, как: «Это — оттуда». Субстанциальность и вечность пространства, а также сто единство обосновываются теми же аналогиями, что и в случае с временем (см. выше). Множественность («многообразие») в пространстве объясняется обращением к тому, что можно назвать его «следствиями» (далее говорится о различных странах света)102.

Тут сутракарин обращается к феномену сомнения. Последнее есть результат трех причин: восприятия родового признака предмета, невосприятия специфического и припоминания о специфическом (II.2.17). По-другому (мы бы сказали — по-простому) причиной сомнения является «что-то увиденное, похожее на другое увиденное». Вообще сомнение возникает из знания и не-знания.

Этот экскурс в область сомнения можно осмыслить в связи с тем, что здесь излагается концепция звука. Природа звука — популярный предмет философских дискуссий в Индии. Для вайшешиков эта тема имеет особый интерес — здесь они затрагивают саму философскую цитадель их главных оппонентов— мимансаков (см. выше). Сутракарин снова обращается к своему излюбленному методу исключения, опровергая поэтапно возможности отнести звук к субстанциям и действиям и обосновывая его отнесение в разряд качеств. Утверждение его «преходящности» вводит развернутую полемику с мимансаками, в которой учитываются возражения оппонентов (см. ниже).

Книга III, гл.1 начинается с обсуждения возможности обоснования существования Атмана посредством логического вывода (1—2):

«Индрии и [их] объекты надежно известны. Надежная известность индрий и [их] объектов — ^снование вывода о предмете, отличном от индрии и [их] объектов» .

Данный силлогизм становится объектом критики потенциального оппонента, который считает, что предлагаемое здесь основание вывода — аргумент (в интерпретации Б.Фэддегона, это само знание об индриях и их объектах104) не является достаточным для подобного заключения. Это возражение дает повод сутракарину представить все свои соображения о валидных и невалидных основаниях вывода, очень напоминающие «позиции» в теории причинности абхидхармистов-тхеравадинов (см. гл. IV). К первым относятся такие реляции, как «х в контакте с у», «х присуще у», «х присуще той же веши, что и у», «х находится в противоречии с у» (во всех случаях наличие х позволяет заключить о наличии у). Эти и некоторые другие основания вывода (одно следствие — основание для заключения о другом, опровержение не-бытия вещи — для заключения о ее бытии и т.д.) корректны. Тут же формулируется общий признак корректного основания вывода — его опора на достоверное знание о сопутствовании одного другим (III. 1.14).

Некорректные основания вывода не опираются на соответствующее достоверное знание (III. 1.15). Среди них различаются «неустановленное» (aprasiddha), которое на деле можно было бы назвать ирреальным, например: «Поскольку [имеет] рога, значит, лошадь», и «сомнительное» (samdigdha), например: «Поскольку [имеет] рога, значит, корова» (ибо таким образом предполагается, что корова — единственное рогатое животное). Далее, ошибочному выводу противопоставляется знание, которое является результатом контакта Атмана, органа чувств и объекта (возможно, некорректному выводному знанию противопоставляется корректное перцептивное)105.

В заключение главы сутракарин затрагивает проблему чужой одушевленности. Последняя доказывается наблюдением над собственной деятельностью и ее прекращением.

В гл.2 обосновывается логическая выводимость другого невидимого начала — манаса (внутренний ментальный орган). Основанием вывода о его существовании (его выводным знаком) служит появление и не-появление знания в результате контакта Атмана, индрии и объекта. Иными словами, манас предстает как условие возникновения знания при наличии трех названных познавательных факторов (когда он не функционирует, знание об объекте не возникает). Его субстанциальность и вечность обосновываются, как в случае с ветром (см. выше), единичность — неодновременностью во-лений и познаний у каждого индивида.

Сутракарин снова обращается к обоснованию существования Атмана. Но здесь его возвращение к разобранной уже теме мотивированно. Он получает возможность ответить на возражения сразу трех оппонентов: тех вайшешиков, которые отрицали возможность логического обоснования существования Атмана (см. гл. IV), натуралистов, отождествляющих его с телом, и ведантистов, отстаивающих его единственность.

Представим диалог сутракарина с ними в диалогической же форме, реконструируя логические импликации крайне сжатых положений в тексте сутр (III.2.4—21).

Сутракарин. У Атмана имеются, выводные знаки: вдох и выдох, «движение манаса», действия органов чувств при их контакте с соответствующими объектами, ощущение индивидом удовольствия, страдания, желания, ненависти. Субстанциальность же его объясняется, как в случае с ветром.

Оппонент-вайшешик. Но АтмаН| не постигается чувственным восприятием, когда, например, орган зрения встречается со своим объектом и возникает знание: «Это — Яджнядатта». Не познается он и посредством вывода по аналогии. Поэтому его можно познать только через предание.

Сутракарин. Предание недостаточно для констатации существования Атмана: ввиду неприменимости слова «я» к другим объектам106.

Оппонент-натуралист. Если происходит прямое восприятие: «Я — Дэвадатта», «Я — Яджнядатта», то зачем обращаться к выводному знанию?

Сутракарин. Если бы Атман был так просто воспринимаем, то не возникло бы и расхождения мнений по вопросу о его существовании (как в случаях с объектами обычного восприятия). Далее, при словоупотреблении «Дэвадатта идет», «Яджнядатта идет» суждение распространяется на тело только метафорически.

Оппонент-натуралист. Почему только метафорически?

Сутракарин. Потому что постижение «Я есмь» выражает само-сознание индивида и не относится к иному предмету непосредственно (даже такому близкому, как тело).

Оппонент-натуралист. Но если словоупотребление «Дэвадатта идет» понимать в применении к телу метафорически, то само-сознание все равно имеет предметом тело. Сомнительно, однако, что применение к телу тут только метафорично.

Сутракарин. Воспринимая тела Яджнядатты и Вишну-митры, мы не можем еще чувственно воспринимать их мыслей (следовательно, то, что составляет сердцевину индивида, не может быть предметом восприятия).

Оппонент-ведантист. Единичность Атмана может утверждаться ввиду отсутствия различий в появлении удовольствия, страдания и знания у различных людей.

Сутракарин. Множественность Атмана следует из различия в состояниях различных людей.

В книге IV, гл. 1 ставится вопрос о природе «вечного», под которым подразумеваются атомы107. Это — сущее, не имеющее причины, и основанием вывода о нем являются его следствия, поскольку бытие следствия вытекает из бытия причины.

Основное внимание уделяется восприятию вещей. Восприятие протяженного тела обусловлено наличием в нем более чем одной субстанции и цвета (где нет цвета, там нет восприятия, как в случае с ветром). Восприятие цвета (также вкуса, запаха и осязаемости) происходит благодаря его (соответственно и их) присущности сложным субстанциям, состоящим из многих «простых», и наличию цветовой (соответственно вкусовой, осязательной и прочей) специфичности. Далее следует замечание, позволяющее говорить о законченном, перцептивном реализме: число, размер, «отдельность», соединение и разъединение, близость и отдаленность могут непосредственно визуально восприниматься, если они присущи «окрашенным» субстанциям. Поскольку специфические качества одних объектов отсутствуют в других, смешения в их восприятии быть не может. Глава завершается последовательно реалистическим (в средневековом смысле) обобщением (IV. 1.19).

«Так объяснено, что знание качествен-ности и бытия осуществляется всеми индриями» 108.

В гл.2 сутракарин утверждает, что тело состоит только из одного элемента — земли (а не из пяти и не из трех, как учат другие школы); другие элементы находятся лишь в контакте с телом. Все тела, далее, различаются как рожденные и не рожденные из лона. Последнее обосновывается, помимо прочего, и свидетельством Веды.

В книге V, гл.1 дана классификация видов действия движения (третья из основных категорий вайшешики). В большинстве случаев эти виды имеют «сложное» происхождение, т.е. более чем от одной причины. Примером может служить уже «базовый» вид движения — движение в руке, описываемое как комбинация «соединения» руки с Атманом и усилия/воления (на движение в руке сутракарин ссылается и в дальнейшем, скажем при объяснении движения ребенка). Примером «простого» движения служит движение пестика после удара его о ступку. Падение под действием тяжести — результат разъединения предмета с рукой. В ряде случаев, например, при «движении» драгоценного камня (в направлении к вору) или приближении иглы к магниту, допускается мысль о действии «невидимой силы» (adrsja). Особого упоминания заслуживает различение стадий «соединения», сумма которых дает движение пущенной стрелы. Первая фаза — передача движения от руки, следующая и прочие — обусловленные первым действием ускорения. Падение характеризуется как результат действия силы тяжести по исчерпании инерции (samskara).

Классификация движений продолжается в гл.2. Здесь они рассматриваются в различных первичных субстанциях: в земле, огне, ветре и воде они производятся самыми разными причинами. К услугам адришты сутракарин обращается уже значительно чаще. Последняя определяет «отклонение» в движении земли, циркуляцию воды в деревьях, устремление пламени вверх, «поперечное» веяние ветра, начальные действия в атомах и в уме-манасе. Движение последнего (как и в руке) обусловливается усилием/волением и его контактом с Атманом. Когда манас устанавливается в Атмане, разъединившись с внешними чувствами, происходит прекращение удовольствия и страдания, и это состояние называется йогой. Действию адришты приписывается еще одна, притом первостепенно важная функция: ее действие обусловливает соединение Атмана с «не-Атманом» (имеется в виду прежде всею манас), в результате чего появляется новое тело индивида, осуществляется трансмиграция (V.1-18). Непоявление же нового тела означает «освобождение» (moksa).

Там же сутракарин отвлекается от движений и выясняет значение понятия «темнота». Этот экскурс носит полемический характер: утверждается, что темнота — не нечто субстанциальное, но скорее акцидентальное — отсутствие света (в том числе и из-за препятствия свету).

Возвращаясь к теме движения, сутракарин отделяет от названных выше «активных» субстанций пассивные — время, математическое и физическое пространство (действие нерелевантно также по отношению к качествам и, разумеется, самим действиям). Эта классификация позволяет вновь вер,-нуться к каузальности. Несмотря на свою «пассивность» качества, пространство и время признаются «причинностными» (качества и пространство — «неприсущные» причины, время — действующая).

Как уже отмечалось, основной материал VI книги касается преимущественно выходов вайшешика-даршаны в область ритуализма. Собственно философская проблематика обеих глав этой книги связана с доказательством (в полемике с мимансой) невечности Веды, а также с дифференциацией «видимых» и «невидимых» мотивов человеческих действий: здесь тоже напрашиваются аналогии с проблемным полем протомимансы эпохи дхармасутр (см. гл.1У). Важное значение для осмысления аксиологической позиции вайшешиков имеет рассмотрение двух основных ценностей человеческого существования: дхармы и мокши. Дхарма — это система праведных действий, сумма которых гарантирует достижение «возвышения». К ним относятся помимо названных способов «законного» общения с другими брахманами соблюдение всех предписаний, связанных с омовениями, постом, целибатом, пребыванием в доме наставника, жизнью в лесу, жертвоприношениями и т.д. Следованию дхарме и не-дхарме предпосылками служат «желание» (raga) и «отвращение» (dvesa). Желание порождается удовольствием, но может быть вызвано и другими причинами, одна из которых — все та же адришта. Накопления заслуги и не-заслуги оказываются причинами во-площений и раз-воплощений индивида в процессе трансмиграции: прекращение этого накопления — «освобождение». Последнее относится к «действиям Атмана»; это означает, видимо, помимо прочего, и выражение антифаталистической позиции вайшешиков (что доказывает, между прочим, актуальность «основного вопроса философии» шраманского периода и для кушанской эпохи).

Начиная с первых сутр VII книги, гл.1, сутракарин возвращается к классификации качеств. Уже ранее проводилась дифференциация первичных и вторичных субстанций. Она же проводится и в связи с качеством. Цвет, вкус, запах и осязаемость невечны во «вторичных» материальных образованиях, но вечны в атомах соответствующих субстанций. В случае с землей качествам следствий (сложных образований) предшествуют качества причин (атомарных образований). Но иногда качества земли могут быть порождены и искусственным путем: так, цвет — посредством ее нагревания (pakaja). Системно мыслящий сутракарин не забывает напомнить, что качества неприсущи самим качествам, а также движениям.

В той же главе рассматриваются и другие качества — размеры. Определения «малое» и «великое» возникают применительно к одному и тому же предмету ввиду наличия или отсутствия различительных характеристик. Отсутствие «малости» и «великости» в самих «малости» и «великости» объясняется по аналогии с отсутствием качеств у качеств и действий у действий (см. выше). То же рассуждение применяется к «длинности» и «короткости». Все четыре параметра размера могут быть описаны как вечные (в связи с вечными субстанциями) и невечные (в связи с невечными). Сферический размер атома вечен безусловно. Дифференциация по «малости» и «великости» применима и к нематериальным субстанциям: манас — атомарен: Атман, пространство и время — бесконечно велики.

В гл.2 сутракарин возвращается к общему и особенному, которые здесь замещаются на «единство» (ekatva) и «отдельность» (prthaktva). Ввиду невозможности приписать им цвет, вкус, запах и осязаемость они отличны от субстанций. В самих единстве и отдельности отсутствуют единство и отдельность — как атомарность и великость в атомарности и великости. Различаются три вида соединений и разъединений: производимые одной из двух соединяющихся или разъединяющихся вещей (по отдельности), обеими сразу (одновременно) и самими соединением или разъединением. Затем сутракарин рассуждает по поводу отсутствия соединения и разъединения у самих соединения и разъединения (по принципу: атомарность без атомарности, великость без великости). К причине и следствию соединение и разъединение также неприменимы.

Разговор о контакте вещей дает повод вайшешику вступить в дискуссию с мимансой относительно характера связи между словом и его референтом. Вследствие отсутствия природной связи между ними и «пассивности» того и другого вайшешики настаивают на условном, конвенциальном (samayika) характере их связи—(VII.2.20).

Следующая пара «нетривиальных» качеств — близость и отдаленность соотносится с двумя объектами, описываемыми через эти реляции как в пространственном, так и во временном аспектах. Отсутствие предшествующего и последующего в самих предшествующем и последующем снова констатируется по аналогии с отсутствием качеств в качествах и действий в действиях.

Наконец, определяется последняя из основных категорий вайшешики — «присущность» (VII.2.26):

«Присущность — это то, посредством чего {возникает идея] „это — здесь” [в отношении] причины и следствия»»10 .

Как и раньше, у сутракарина отмечается тот же «рефлективный» дискурс: отрицание субстанциальности и качественности в присущности объясняется, как и в случае с бытием (аналогичным образом обосновывается единство присущности).

Книга VIII, гл.1 открывается исследованием условий познания вещей через основные категории вайшешики. С этой точки зрения субстанции различаются как чувственно воспринимаемые и невоспринимаемые (к последним относятся Атман и манас). Познание качеств и действий производно от познания тех субстанций, коим они присущи. И познания, возникающие в связи с общим и особенным, опираются на познание той субстанции, в которой они «пребывают». Знание о субстанции, качестве и движении зависит от познания вещей через общее и особенное. Вместе с тем познание субстанций зависимо от самих субстанций, а также от качеств и движений. Но ввиду отсутствия качеств в качествах и движений в движениях познание качеств и движений не зависит от самих качеств и движений. Виды познания различаются по возможности их соотнесения с причинно-следственным рядом. Так, суждения о «белизне» и «белом» находятся в отношении причины и следствия (мы можем познать, что снег белый лишь при познании самой белизны). Цепочки суждений, возникающие последовательно в связи с различными субстанциями (типа: «Это — снег», «Это — горшок», «Это — ткань» и т.д.), а также в связи с качествами и движениями, не образуют причинно-следственного ряда.

В гл.2 рассматриваются предпосылки элементарных суждений и императивов («это» и «этот», «сделано тобою», «покорми его») и утверждается, что они зависят от аналогичных, высказанных в прошлом, и релевантны по отношению только к видимым объектам. Здесь предлагается и экскурс в область философской терминологии: термин «объект» (artha) соотносится лишь с субстанцией, качеством и действием (VIII.2.3). Сутракарин ставит и вопрос о природе восприятия: земля — материальная причина (prakrti) запаха; вода, огонь и ветер — вкуса, цвета и осязаемости.

В книге IX, гл.1 классифицируются различные виды, точнее, типы несуществования (asat) предмета. Первый — предыдущее несуществование вещи (до того, как она произведена) , второй — последующее (после того, как она разрушена) , третий — относительное (вещь не-суща относительно чего-то иного, чем она сама, например горшок есть «отрицание» ткани, а ткань — горшка), последний — абсолютное (химеры типа «сын бесплодной», «заячьи рога», «небесный цветок» и т.д.).

Далее сутракарин приступает к выявлению средств познания этих уровней несуществования. Применительно к первым двум типам можно говорить об их воспринимаемости (то, что горшка не было до того, как он появился, для вайшешика вполне воспринимаемо). Не касаясь, однако, двух последних видов, он переходит к осмыслению некоторых негативных суждений. Так, феномены типа «не-горшок», «не-корова», «не-дхарма» тоже можно воспринимать чувственно. Но что означает суждение типа «Горшка в доме нет»? С точки зрения вайшешики — отрицание связи существующего горька с существующим домом (IX. 1.10). Негативная пропозиция есть отрицательная реляция двух положительных терминов.

Завершается глава заметками по поводу нетривиальных восприятий. Атман со своими качествами может быть воспринимаем как результат особого соединения того же Атмана с манасом (например, у йогина). В связи с восприятием в целом констатируется, что восприятие качеств и действий возможно благодаря их присущности субстанциям.

Переходя в гл. 2 ко второму валидному источнику знания — логическому выводу, сутракарин предлагает классификацию основных «позиций» выводного знания. По существу, речь идет о различных модусах среднего термина:

1)    у — следствие х;

2)    у — причина х;

3)    у «соединен» с х;

4)    у противоречит х;

5) у соприсущ .v в одном и том же объекте А.

Общее основание для любого умозаключения формулируется как «Это [относится] к тому» (IX.2.2). Суждения, опирающиеся на слово авторитета, относятся к тому же типу знания об объектах, что и основанные на логическом выводе: это позволяет считать, что вайшешики не признают его в качестве независимого источника знания.

За выводным знанием следуют три другие формы познания, уже не включаемые в число основных. Речь идет о припоминании, сне со сновидениями и сне без сновидений, которые происходят от особого контакта Атмана и ума-манаса и от особых латентных диспозиций сознания (samskara).

Рассмотрев различные виды ментальной активности, сутра карин обобщает суждения вайшешики по проблеме знания в целом. Причин незнания может быть две: дефекты индрий и дефекты латентных диспозиций сознания, восходящих к предыдущим рождениям индивида. Незнание — это не просто негация, но нечто положительное — «дурное знание» (IX.2.11). Знание — это отрицание «дурного знания». Знания риши и видение «совершенных» — результат накопления особых заслуг.

Книга X, гл.1 открывается тезисом, согласно которому удовольствие и страдание суть «взаиморазличные вещи». Причина их различия в том, что им предшествует и сама их взаимооппозиция. Они не могут быть включены в сомнение и уверенность, и это дает основание для заключения об их отличности от знания, которое восходит к восприятию или к логическому выводу.

В гл.2 анализируется понятие «причина» (karana), релевантное в связи с субстанциями, движениями и некоторыми из качеств. Завершается памятник тем, с чего начался, — рассмотрением «возвышения» как цели человеческого существования. Оно относится к посмертным наградам за земные труды, о нем идет речь, когда невидим осязаемый результат дел. «Священная традиция авторитетна потому, что сообщает о нем» (Х.2.9).

Таков круг проблематики «Вайшешика-сутр». Попытаемся разобраться хотя бы в основных установках теоретической рефлексии — этой важнейшей системы брахманистской философии, пробираясь через композиционный helter-skelter сут-ракарина.

«Вайшешика-сутры» демонстрируют один из наиболее конструктивных типов философствования в индийской традиции. Полемические пассажи занимают здесь явно подчиненное место и призваны прежде всего снять частные дивергенции внутри традиций вайшешиков при наличии отдельных критических экскурсов во «внешние» традиции — прежде всего в связи с лингвофилософией мимансаков (полемика с ведантой и натурализмом занимает гораздо меньше места).

Философия вайшешиков систематизируется на базе общих основополагающих научно-методологических принципов, составляющих универсальные, родовые признаки любой индийской теоретической дисциплины. В «Вайшешика-сутрах» к ним принадлежат в первую очередь принцип исходной аксиоматики в виде шести «суперкатегорий», правомерно характеризуемых в последних трудах в качестве исходного алфавита системы110, системно-аналитические принципы экспозиции материала (лучший тому пример — способ соопределения первых трех категорий в I книге), начала инвентаризации терминологии традиции (ср, развернутую «синоними-зацию» понятия «основание вывода», трактовку «объекта» и т.д.). Более того, сама система отсылок на вышесказанное (ср. принцип «см. выше» в системе правил tantra-yukti) обнаруживает явные черты научного трактата (единство пространства и( времени конструируется со ссылкой на единство бытия, вечность времени — со ссылкой на вечность ветра, субстанциальность и вечность пространства — со ссылкой на те же характеристики времени и т.д.).

Тем не менее методы работы систематизатора наследия вайшешики указывают и на существенную специфику. Введение шести «суперкатегорий» обеспечивает не только метаязык описания языка традиции, но и конструирование его — из начальных «букв» строятся «слова». Эта порождающая систематизация осуществляется посредством введения в действие ряда «метапринципов». К ним относятся отдельные генерализирующие максимы, согласно которым, например, не-бытие причины обусловливает не-бытие следствия (но не наоборот), аналогичные конструкции (типа конструирования субстанциальности и вечности времени, как в случае с ветром, его единства — как в случае с бытием и т.д.), конструкции рефлективно-ограничительного типа (отсутствие качеств у качеств, действий у действий и по их образцу: атомарности и великости в атомарности и великости, длинности и короткости в длинности и короткости, соединения и разъединения в соединении и разъединении и т.д.), специфические методы доказательства (в виде, например, метода исключения — argumentum ex contrario). «Метапринципами» являются также «сквозные» объясняющие принципы типа использования адришты для объяснения любых видов соединений и разъединений — от вполне механических до кармических.

Генетический принцип строительства системы вайшешиков находит соответствия в сутрах Панини (восходящих, в свою очередь, к теоретизированию поздневедийских ритуаловедов), где описание фактов языка неотделимо от их конструирования (некоторые конкретные аналогии были уже указаны). Наглядными признаками близости являются постоянно воспроизводящиеся аналоги паниниевских правил и исключений (см. гл. IV), частично ответственные и за повторы в композиции «Вайшешика-сутр». В обоих случаях результаты оказываются достаточно внушительными: в первом конструируется санскрит как научно организованный язык, во втором — самая значительная система метафизики в индийской философской традиции.

Наличие здесь метафизики в буквальном смысле слова видно уже из того, что вайшешика представляет собой единственную даршану, уделяющую вполне самостоятельное внимание физике как натурфилософии, систематизируемой через особое «применение» субстанций, качеств и действий, выступающих по отношению к «натуральным» фактам в виде исходной онтологии. Другим признаком метафизичности философии вайшешиков является определяющее значение суперкатегорий — категорий «бытия» и «сущего». Хотя само обозначение шести основных категорий именно как категорий (padartha) относится уже к раннесредневековой эпохе, аналогии с категориями аристотелевскими, в коих locus classicus метафизики (на эти аналогии историки философии обращали внимание неоднократно), представляются оправданными. Прежде всего это касается презентации первых трех категорий: субстанции, качества и действия при наличии параллелей также в связи с общим и особенным (уникальный характер имеет «присущность» вайшешиков, прямых аналогий в античной метафизике не обнаруживающая). Третий признак метафизичности нельзя не видеть в акцентированной иерархи зации бытийных реалий, обнаруживающейся на общеонтологическом и отмеченном уже «системно-порождающем» уровнях. В первом случае речь идет о выстраивании космоса как вертикальной системы универсалий, имеющей структуру пирамиды, вершину которой составляет бытие как таковое — «только общее», основание — элементы классов как «только особенное», середину — категориальные конструкции как «и общее и особенное»; во втором — об установке на сооружение схем различных онтологических уровней. Например, к уровню первого порядка относятся субстанции, качества и действия, второго — субстанциаль-ность, качествен-ность, действенность. Последний и в системе вайшешики структурообразующий признак метафизичности следует видеть в «пронизывающих», универсальных способах той самой «порождающей систематизации», в которой конкретные философские реалии одновременно описываются и порождаются (как субстанциальность времени и манаса конструируется из субстанциальности ветра и т.п.). Парадоксом и одновременно фундаментом философии вайшешики оказывается то обстоятельство, что основным способом унификации ее мира является его последовательнейшая дифференциация (ср. само значение термина vaisesika).

Серьезные аналогии с европейскими философскими системами возникают и в связи с предметной системой философии вайшешики. Как вытекает из текста сутр, распространенное мнение о том, что вайшешика — натурфилософия (в противоположность ньяе — как теории познания), весьма односторонне: вспомним хотя бы о вполне самостоятельном исследовании выводного знания. Скорее в рассматриваемой даршане следует видеть одну из очень немногих индийских традиций, которые практически перекрывают весь основной набор европейских философских дисциплин. Мы вполне согласны с К.Поттером, особо выделяющим ее в этой связи наряду с ньяей 111.

Онтология вайшешики представлена шестью главными категориями (субстанция, качество, действие, общее, особенное, присущность) и их классификацией, выявлением их корреляций, статуса «бытия» и «существования», постановкой вопроса об универсалиях (их «субъективное» и «объективное» прочтение), построением иераархии бытия, которому соответствует классификация типов небытия, исследование причинно-следственных связей. К области онтологических проблем относится также дифференциация первичных и вторичных субстанций и качеств, а «онтология индивида» представлена исследованием природы Атмана и манаса. Уже по своему проблемному полю онтология вайшешиков из всех индийских моделей онтологии является наиболее приближенной к европейской и тем существенно отличается, скажем, от ведантистской. Общеонтологическое значение, пересекающееся, однако, и с общеэпистемологическим кругом топиков, имеет и систематизация выводных знаков основных субстанций (первичных и вторичных) .

Эпистемология вайшешиков охватывает анализ категории сомнения, учение о валидных источниках знания и сферах их применения (ср. дискуссию о способе «установления» Атмана), исследование механизмов перцептивного акта, нетривиальные исследования, последовательность возникновения «идей» (в локковском смысле). Общеэпистемологической тематике близко исследование лингвофилософских проблем, связанных с корреляцией слова и его референта, где вайшешики отстаивают последовательный конвенционализм. Снижение статуса «словесного знания» — в оппозиции мимансакам — обнаруживается в их доктрине, согласно которой независимых источников знания только два: слово авторитета относится к выводному знанию.

Логика в «Вайшешика-сутрах» представлена классификацией модусов основания вывода (аргумент), постановкой вопроса о природе отрицательных пропозиций. Определенное внимание уделено и логическим ошибкам (на двух примерах).

То, что можно весьма условно назвать психологической проблематикой в вайшешике, соответствует решению вопросов о позитивных и негативных эмоциях, их соотношении с познавательной деятельностью, определению других состояний сознания (память, два вида сна). Натурфилософская тематика выявляется в связи с характеристикой отдельных субстанций, качеств и действий, пространства и времени, соотношения первичных и вторичных материальных образований, началами атомистической теории. Учение о ценностях лаконично, но достаточно основательно намечено в связи с проблемой определения дхармы и следующих за ней «возвышения» и «освобождения», постановкой вопроса о мотивировках человеческой деятельности, средствах достижения конечного блага.

Рассматриваемая в целом философская система вайшешиков — система, если можно так выразиться, онтологического типа. Это выражается не только в явном преобладании онтологической проблематики, вполне объяснимом ее метафизичностью. Онтологическое первично здесь по отношению к эпистемологическому по принципу ratio essendi есть ratio congiscendi. Суждения о качествах и действиях зависимы от суждений о субстанциях, от суждений о субстанциях зависимы и суждения об общем и особенном. Сам перцептивный реализм вайшешиков укоренен в ее онтологическом реализме — он позволяет им «воспринимать» не только категории, но даже их вторые уровни (субстанция и субстанциаль-ность).

Тем не менее о типологических аналогах самой системы дисциплин в европейской философии говорить не приходится, ибо вайшешики (как и прочие индийские системы) сами их нигде эксплицитно не различают, даже в случаях, когда для этого, кажется, есть и поводы. Об отсутствии дисциплинарной систематизации свидетельствует и сам порядок изложения, при котором можно обнаружить только «внутренние закономерности» и который постоянно прерывается экскурсами и отвлечениями. Последние, однако, не случайны, они обусловливаются и установкой на раскрытие структурных, «пронизывающих» первопринципов, распространяющихся на любые топики, вне зависимости от их «дисциплинарной» принадлежности. Ради этих первопринципов вайшешик идет порой на любой смысловой риск (вплоть до включения в качества даже «единства» и «отдельности»), и их реализация чаще составляет цель, чем средство предметной систематизации.

Миманса. Процесс перехода философской традиции мимансы на стадию даршаны достаточно затемнен. То, что миманса как дисциплина экзегезы в целом организовалась уже давно, хорошо известно. То, что на предыдущей стадии отмечались выходы мимансаков в область философии, мы также знаем. И все же ответить на вопрос, когда и как сформировалась эта самая крупная коллекция сутр, включая ее философское введение, весьма затруднительно. Исходя из древности мимансы как дисциплины знания, предположение об очень раннем времени формирования мимансы (вероятно, в раннекушанскую эпоху) представляется реалистичным. Однако собственно философский материал «Миманса-сутр», по мнению самых серьезных авторитетов, включал основательные инновации112. Речь идет в первую очередь о полемике с главными оппонентами мимансы — вайшешиками, предполагающей уже весьма «отработанные» возражения на положения «Вайшешика-сутр». Потому верхней границей «Миманса-сутр» можно предположительно считать уже III—IV вв.113.

Их философский материал организован в 1-й паде-главе первой книги и занимает всего 32 сутры из общего числа 2745 сутр — этого общирнейшего (в рамках своего жанра) текста, т.е. менее 1,2% общего материала. Гл. 1 должна была решить очевидную задачу — стать философским введением к ритуаловедческим штудиям мимансаков. Как и в случае с другими шастрами кушанской эпохи, философское введение — типологически ему отвечают «установления философии» в артхашастре и в камашастре — помещено, и совершенно продуманно, в начальный раздел общих метапринципов соответствующей дисциплины знания (за ним следуют исходная дифференциация основных типов ведийских текстов — видхи и артхавада, выяснение ценности ведийских мантр, случаи «конфликта» между смрити и шрути). Таким образом, функции философии в базовом тексте мимансы — предварять саму аксиоматику ритуаловедов, быть введением уже второго порядка, так сказать, метавведением.

Композиционно философский раздел «Миманса-сутр»114 позволяет говорить о наличии двух (с количественной точки зрения диспропорциональных, но логически вполне последовательных) основных блоков: выявление предмета и метода изучения дхармы (1.1.1—5) и полемика с оппонентами доктрин мимансы (1.1.6—32). В первом представлена аналитическая экспозиция философского материала (дефинирование дхармы как основного объекта рефлексии мимансаков), во втором — диалектическая, через особым образом организованные возражения оппонентов и ответы на них. Подозрения относительно возможности инноваций во втором пассаже философского раздела «Миманса-сутр» имеют (независимо от того, осознавали ли это выразившие их индологи) прямое отношение к разговору о «жанре мышления» составителей этого памятника. Как мы выяснили, деятельность ритуалове-дов-теоретиков уже с поздневедийской эпохи имеет все признаки деятельности научной, а что может быть естественнее для составителей научных монографий (да простит нас читатель, воспитанный на романтическом образе восприятия Индии как страны одних гимнософистов да йогов), чем вносить инновации прежде всего во введения, вступительные разделы своих опусов?

Если весь философский раздел можно рассматривать в качестве «метаметапринципов» миманса-шдстры, то первый его блок будет соответствовать метапринципам самой философии мимансы — ее аксиоматике (в общем контексте памятника речь идет, стало быть, о «метаметаметапринципах» миманса-шастры). Прежде всего вводится сама шастра мимансы — как исследование дхармы (dharmajijnasa). Затем дефинируется и дхарма (1.1.2).

«Дхарма — это объект, определяемый через специфическую связь с предписанием»115.

Далее предпринимается критическое изыскание (panksa) на предмет определения средства обоснования дхармы. Это изыскание выражается в двуединой процедуре отвержения в качестве средства обоснования дхармы одного из валидных источников знания и утверждения в этом качестве другого, притом в одной и той же сутре (1.1.4). Отвергаемым оказывается восприятие (pratyak§a), которое вначале определяется, а потом в качестве уже дефинированного становится предметом критической рефлексии (как средство познания в данном случае невалидное). Восприятие есть возникновение знания в результате контакта органов чувств индивида с такими объектами, которые квалифицируются в качестве «сущего» (sat), т.е. «обычного», «эмпирического», «посюстороннего». Устранение данного средства познания опирается именно на характеристику фиксируемых им объектов: восприятие «не средство обоснования [дхармы] ввиду ограниченности наличным». Последняя сутра суммирует утверждение ведийского слова в качестве валидного средства обоснования дхармы в пяти положениях (1.1.5):

«Связь слова с предметом „природна” (autpattika). Знание, [соответствующее] этому, — наставление. [Последнее] безошибочно в связи с невидимым. Оно и [есть] средство истинного познания [дхармы] по Бадараяне. Ввиду [его] несводимости [к другим]»11 .

Полемическая часть философского раздела «Миманса-сутр» демонстрирует содержание дискуссии мимансаков (фактической и «идеальной») с оппонентами-вайшешиками по трем позициям, в каждой из которых оспаривается один из первопринципов мимансаков.

В первой позиции оппонента делается попытка опровергнуть перманентность, субстанциальность ведийского слова (значит, и его вечность) как слова-шабды in genere (в начальном пассаже эта доктрина еще не была сформулирована). Как и в ряде предыдущих случаев, мы избираем наиболее наглядный спЪсоб представления этой полемики по классической схеме pro et contra, соответствующий реальным условиям индийских философских дебатов (1.1.6—17).

Вайшешик. Слово-шабда не может быть вечным, ибо можно наблюдать, что оно производится «усилием» (артикуляция) .

Мимансак. Но на том же основании допустимо утверждать и прямо противоположное — то, что слово производится «усилием», означает, что оно пред-существовало, ибо усилие может реализовать только наличное.

Вайшешик. Слово не может быть вечным ввиду отсутствия в нем «стабильности»: будучи произнесенным, оно исчезает.

Мимансак. Исчезновение объекта объяснимо тем, что он не вступает в контакт с реципиентом (объект как звук, а не само слово может быть или не быть в контакте с органом слуха).

Вайшешик. Всем известно общеупотребительное выражение «производить звук».

Мимансак. Это выражение основано на «применимости»: речь может идти только о произведении звуков, но не слова как такового.

Вайшешик. Слово воспринимается одновременно многими реципиентами (а потому оно даже умножается).

Мимансак. Но солнце тоже видят одновременно многие (от этого оно не перестает быть одним).

Вайшешик. Слово не может быть вечным ввиду появления наряду с первичными и вторичных его форм (имеются в виду правила сандхи, когда, например, dadhi + апауа = dadhyanaya).

Мимансак. Изменение букв — еще не изменение слов (в указанной ассимиляции звуков слова dadhi и апауа сохраняются) .

Вайшешик. Слово не может быть вечным из-за его «усиления» при одновременном произнесении многими людьми.

Мимансак. В данном случае происходит только возрастание шума (не самого слова).

Но опровержение опровержений вечности слова-шабды еще не равнозначно доказательству данного положения. Поэтому мимансаки предлагают и положительные обоснования своей доктрины. Первое из таких обоснований гласит: «…[оно] вечно (nitya) ввиду своей манифестируемости ради других», т.е. звуковая трансляция слова-шабды уже сама по себе как бы отмеряет дистанцию между ней и тем, что за ней стоит. Второе обоснование вечности и слова-шабды, и самой его сигнификативности мимансаки видят в том, что оно производит однозначный одновременный эффект на любое число слушателей (как только произносится «корова», все присутствующие представляют себе определенное животное определенного вида). Третье — «из-за отсутствия числа», т.е. даже при произнесении слова «корова» десять раз оно будет вызывать одну и ту же идею. Четвертое обоснование уже прямо указывает на отсутствие однозначной корреляции между словом-шабдой и «посредническими» (для его выражения) звуками (что наблюдается в таких понятиях, как «муж» и «жена», где одно предполагает другое и само им предполагается). Пятое обоснование самое «темное». Оно гласит: «И ввиду отсутствия манифестации (prakhya) в соединении слов», т.е. в предложении. Согласно традиционному толкованию, данному таким первостатейным авторитетом по мимансе, как М.Л.Сандал, речь идет о том, что предложения не передают идеи классов вещей (это делают только отдельные слова)117. Зато шестое обоснование совсем несложно — вечность слова-шабды подтверждается самими ведийскими текстами (1.1.18— 23).

Второй полемический блок открывается несогласием оппонента по поводу сигнификативности предложений как грамматической формы тех ведийских предписаний, которые мимансаки рассматривают как вечные. Предложения несигнификативны (незначимы), поскольку их смысл не сводится к смыслу отдельных слов (которые, даже если принять доктрину мимансаков, изначально сигнификативны). В ответ мимансак возражает, что слова выражают действие, а потому и предложения имеют тот же, «действенный» смысл. Но как обосновать саму значимость предложения? По аналогии. Подобно тому как «в мире» (loke) познание обычных объектов осуществляется через их контакт с органами чувств, так и «узнавание» смысла предложений осуществляется через знание их структуры (ср. выше в связи с обоснованием спхоты — источника сигнификативности отдельных слов у Патанджали, гл.IV).

Третий пассаж связан с дискуссией мимансаков и противников доктрины вечности Веды (возможно, речь идет не только о вайшешиках, исходя из «содержательной» уже критики ведийских текстов). Хотя ответы мимансака на тезисы оппонента, как и в первом случае, представлены seriatim, мы предлагаем и здесь реконструкцию диалога (1.1.27—32).

Оппонент. Веды «новы» ввиду того, что названы по человеческим персонам.

Мимансак. Но о вечности слова уже было сказано (поскольку была доказана вечность любого слова, в том числе ведийского).

Оппонент. Веды «новы» и потому, что в них наблюдаемы и «невечные» вещи (следовательно, они должны иметь «автора»).

Мимансак. По первому возражению: человеческие имена названы в связи с трансляторами Вед (а вовсе не в связи с их автором); Веды не «новы» и потому, что названные вещи означают общие понятия (а вовсе не имена собственные). По второму возражению: «тривиальные» вещи означают не индивиды, а классы; вместе с тем они должны рассматриваться с точки зрения дидактики (когда упоминаются растения и животные как совершающие жертвоприношения, это нужно понимать как стимул для человека-жертвователя).

Итак, несмотря на то что философский материал «Ми-манса-сутр» в общем контексте ритуалистики мимансаков выглядит довольно скромно, он позволяет констатировать уже на этой стадии вполне определившиеся методологические установки и вполне сформировавшиеся специфические для данной традиции философские темы.

Методологическую специфику философии мимансы следует видеть прежде всего в отмеченном выше последовательно научном способе экспозиции философских топиков. Ни одна из других даршан не знает столь четкого и продуманного способа систематизации доктрины от аксиом к теоремам, как эта философская традиция, выросшая на почве многовековых опытов метатеоретизирования ритуаловедческих школ. Установка на аксиоматизацию проявляется и в конструировании иерархизированных дескриптивных принципов, и в выведении философских решений из ранее сформулированных доктрин большего объема (взять хотя бы дедуцирование «вечности» ведийского текста из «вечности» слова-шабды как такового). С этой установкой связан и последовательный принцип построения философской аргументации: обоснованию вечности и «природной» сигнификативности предложений предшествует обоснование тех же аргументов на уровне слов. Специфическая научность мимансаков отражается и в их способе работы с идеальными объектами (в виде слова-шабды как абстракции в сравнении с актуальными текстами), чему соответствует всестороннее конструирование всех теоретически возможных возражений оппонентов и ответов на них. В сравнении с «Вайшешика-сутрами» философские пассажи «Миманса-сутр» насквозь полемичны, и это обстоятельство ограничивает применение к стилю мышления мимансаков определения «метафизический». Здесь перед нами тот случай, когда оппозиция по решению философского вопроса (о вечности слова и его связи с референтом) отражает структурные различия мышления двух участвующих в дискуссии сторон.

С точки зрения проблемной философия мимансы есть философия исследования трех основных предметов: определение различительного признака дхармы, выявление аутентичного источника ее познания и выяснение онтологического статуса самого слова-шабды и его связи с обозначаемым им предметом. Третья тема вытекает из второй, вторая — из первой. Правда, в развитии третьей темы речь идет об обосновании той «вечности» (nitya) слова-шабды, на которую нет прямых указаний в связи с характеристикой его как источника обоснования дхармы, там говорится только о «природности» (autpattika) корреляции слова и его референта. В этом первостепенно важном для мимансы «переходе» в значительной мере и усматривалась сравнительно поздняя датировка всей собственно полемической части.

Нас, однако, в данном случае интересует не столько историческая последовательность пассажей философского раздела «Миманса-сутр», сколько логическая. С этой точки зрения можно констатировать по крайней мере две весьма важные закономерности. Первая видится в том, что онтологическая проблематика в этой даршане как бы порождается эпистемологической: слово-шабда как субстанциальный абсолют есть в некотором смысле развитие слова-шабды как валидного источника/инструмента познания. Вторую нельзя не заметить в связи с логичностью продвижения от «природной» сигнификативности слова-шабды к его бытийной «вечности». В самом деле, «природный» характер сигнификативности означает (как отрицание ее конвенциальности) возможность осмысления ее в качестве безначальной, а если связь обозначающего и обозначаемого безначальна, то нет логических препятствий к постулированию безначальности слова.

Поэтапное разрушение шести доводов оппонента против вечности слова-шабды позволяет видеть, как онтология буквально на глазах планируется, конструируется и, наконец, выстраивается из критики отождествления конкретных звуковых способов выражения перманентного слова со словом-шаб-дой в его собственной сущности. Речь идет о противопоставлении слова-шабды как ноуменального начала различным уровням его феноменалиЗации (акт произведения звуков, акт восприятия слова, феномен звуковой ассимиляции и т.д.). Сами мимансаки констатируют, что смешение этих радикально различных уровней слова оказывается причиной несостоятельности позиции их оппонентов: то, что они принимают за опровержение вечности слова-шабды (смешивая слово и его звуковую интерпретацию), как раз в философском видении мимансаков служит ее вернейшим доказательством. Этот онтологический разрыв между словом-звуками и словом-сущностью преодолевается и одновременно обнаруживается через факт «манифестации» (prakhya), которая и является носителем сигнификативности. Последний пассаж — полемика в связи с «древностью» текстов Веды — призван, помимо прочего, упрочить доктрину валидности слова-шабды как единственного источника познания дхармы.

Яьяя. Вопрос о датировке базового текста этой даршаны «Ньяя-сутр» — один из традиционно сложных для историкофилософской индологии. Современная индология знает несколько основных подходов к этой проблеме. Первый свойствен преимущественно индийским ученым, для которых обычно характерна тенденция к явному «удревнению» отечественной философии. Древнее брахманическое имя того, кого индийская традиция считает составителем сутр, — Готама (другие имена: Aksapada, DTrghatamas, Gautama) и представления об очень раннем начале индийской философии в целом дали повод С.Ч.Видьябхушане, Н.С.Ведантатиртхе и многим другим говорить уже о первой половине I тысячелетия до н.э.

Общепринятая в европейской индологии точка зрения (хорошо аргументированная, в частности, Л.Рену) относит создание текста к III в.н.э. Некоторые индийские ученые (например, А.Б.Дхурва) и некоторые европейские (например, Р.Гарбе) датировали памятник в пределах от добуддийской эпохи до II в. до н.э. Исследование полемики с буддистами, прежде всего с мадхьямиками, позволило Г. Якоби осторожно датировать памятник после II в. н.э.118. В начале нашего века Харипрасад Шастри сделал попытку доказать, что в состав «Ньяя-сутр» входит не менее трех разновременных текстов, а крупный итальянский историк индийской философии Л.Суали относил текст к 300—350 гг.119. Наконец, согласно Г.Оберхаммеру, опирающемуся на специальные штудии В.Рубена и Дж.Туччи и специально изучающему традицию текстов по контраверсии в индийской культуре, «Ньяя-сутры» исторически гетерогенны. Открывающая их и заключительная главы (I и V), образующие нечто вроде первой и второй частей учебника по философской дискуссии, исторически первичны и составлены немного позднее соответствующих разделов «Чарака-самхиты» (см. выше), а книги П-Ш в целом представляют собой уже другой текст, соединенный с первым в IV в. Эти же соображения разделяет Э.Штайнкелльнер120.

Последнюю точку зрения принимаем и мы. Аргументы Оберхаммера кажутся более убедительными прежде всего потому, что они выявляют общеисторический генезис и эволюцию той диалектической традиции в индийской культуре, частной (хотя и наиболее значительной) разновидностью которой оказывается школа ньяи. Другим аргументом в пользу этой позиции служит принимаемый уже всеми индологами . факт исторической вторичности «Ньяя-сутр» как целого в сравнении с сутрами вайшешики, мимансы и веданты, а последние (в полемических разделах) никак не могли «завершиться» ранее конца III — начала IV в. (см. ниже). Третье обстоятельство, не позволяющее нам отнести реально существующий текст «Ньяя-сутр» в его целостности к древности, связано с крайней нестабильностью текста. В IX в. Вачаспати Мишре приходится составлять специальный индекс сутр, которые можно считать аутентичными, следовательно, , уже тогда сами индийские философы в древности всего собрания сутр сомневались. Попытки же отделить в целостном тексте первоначальные сутры от интерполированных (аналогичными занятиями увлекалась индология эпохи Р.Гарбе)—дело благородное, но все же очень рискованное.

Таким образом, историк философии, желающий не погрешить против осторожности и здравого смысла, остановится на отнесении к стадии древности материала I и V книг сутр ньяи. Этот материал должен был сформироваться в близком «современному» виде в кушанскую эпоху — исходя из собра-жений, связанных с «Чарака-самхитой», — примерно во II—III вв. Отдельные элементы наследия кушанской ньяи — те, что были так или иначе связаны с учетом оппонентов, в первую очередь буддистов, а затем санкхьяиков и джайнов, — восходят к III—IV вв.

Гипотеза о композиционном единстве материала книг I и V121 подтверждается самой организацией этого материала, представляющего собой с точки зрения «синтаксиса» классический тип аналитического способа изложения топиков.

Это изложение122 открывается первым, общим перечислением 16 категорий диалектики ньяи (tattva) в такой последовательности: валидные источники знания (pramana), их предметы (prameya), дискурсивное сомнение (samsaya), намерение (prayojana), примеры (drstanta), доктрины (siddhanta), члены силлогизма (avayava), дискурс (tarka), удостоверение в истинности (nirnaya), дискуссия (vada), «пререкание в споре» (jalpa), «придирки» (vitanda), ошибки в основании вывода Oietvabhasa), «увертки» (chala), невалидные аргументы — (jati), пункт поражения в диспуте (nigrahasthana).

Далее составитель текста переходит к исследованию каждой из этих категорий.

Валидные источники знания — это восприятие (pratyaksa), логический вывод (anumana), сравнение (upamana) и «слово» (sabda). Вот их определения (1.1.4—8):

«Восприятие — это знание, возникающее в результате контакта органа чувств с его объектом [и характеризуемое] определенностью, неверба-лизуемостью и „неколеблемостью». Трехвидовой логический вывод — это [знание], опирающееся на восприятие и [представленное в трех видах]: заключение от причины к следствию, от следствия к причине и по аналогии123.

Сравнение — это знание [об искомом предмете] по его сходству с [другим], установленным. „Слово» — это указание от авторитета, Оно двухвидово в связи с объектами „видимыми» и „невидимыми»»124.

Затем дается общий перечень 12 предметов знания: в виде Атмана, тела, способностей, чувств, их объектов, суждения, «внутреннего органа», деятельности, «дефектов», плодов действий, трансмиграции, страдания и «избавления» (1.1.6—22). Каждый из этих предметов рассматривается в отдельности. Атман определяется как то, что выводимо на основании «знаков» (linga): желания, отвращение, воление, удовольствие, страдание и знание; тело — как локус движений, способностей чувств и их объектов; органы чувств — через перечисление: нос, язык, глаза, кожа и ухо. Потом вводится то, что в перечень не вошло, — пять материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер, пространство). Они понадобились, ибо найяики идентифицируют объекты чувств как качества этих элементов (начиная с земли). Такие объекты определяются как запах, вкус, форма, осязаемость и звук. Суждение определяется лексикологически: «Суждение, постижение и знание — это синонимы» (1.1.16). Манас, как и Атман, характеризуется через свои выводные знаки — неодновременность различных знаний, возникающих у индивида. Активность — это деятельность в слове, уме и теле, «дефекты» — то, что отличается активностью, трансмиграция — повторное рождение, плод действий — то, что порождается активностью и дефектами, страдание — то, что характеризуется «стесненностью», «избавление» (apavarga) — полное освобождение от страдания (1.1.9—22).

Сомнение определяется как колебание в связи со спецификой предмета рассуждения, возникающее от одной из пяти причин: узнавания признаков, объединяющих его с другими, отделяющими от них, взаимопротиворечивых свидетельств, нерегулярности восприятия и невосприятия (1.1.20) 125.

Намерение — то, в перспективе чего приступают к тому или иному начинанию (1.1.24).

Пример — предмет, в отношении коего имеется согласие обычного человека и эрудита (1.1.25).

Доктрина — это неверифицируемое положение, опирающееся на авторитет той или иной школы, гипотезу либо импликацию. Классификации доктрин посвящен отдельный пассаж текста (1.1.26—32). На деле оказывается, что типов верифицируемого положения может быть не три, а четыре — различаются положения, принимаемые всеми школами философии и лишь единичными. Положение, принимаемое всеми школами, — то, которое принимается по крайней мере в одной школе, но которому не противоречит ни одна другая (например, есть пять материальных элементов); принимаемое некоторые школами — то, которое принимается одними, но отвергается другими (например, теория о предсуществовании следствия в причине у санкхьяиков). Гипотетическое положение — то, принятие которого требует принятия какого-либо другого (например, Атман — нечто «внешнее» по отношению к чувствам, поскольку можно воспринимать один и тот же предмет и зрением и осязанием). Имплицитное — то, что не эксплицируется непосредственно, но вытекает из исследования (например, допущение вечности звука предполагает убежденность в его субстанциальности).

Члены силлогизма — это_тезис (pratijna), аргумент (hetu), силлогический пример (udaharana), применение (upanaya), заключение (nigamana).

«Тезис — это указание на обосновываемое. Основание вывода (аргумент) — это обоснование обосновываемого через пример по сходству. Также через [пример] по несходству. Силлогистический пример — это пример, обладающий качеством обосновываемого благодаря сходству с ним. [Пример] по различию — [не обладающий им] из-за отличия от обосновываемого. Применение — это корреляция примера и обосновываемого: это „так“ или это „не так“. Заключение — это воспроизведение тезиса после демонстрации основания вывода» (1.1.33—39)12 .

Каждый из пяти членов силлогизма можно продемонстрировать на примере одного умозаключения:

1)    тезис: «Звук невечен»;

2)    основание вывода (аргумент): «Потому что он произведен»;

3)    пример по сходству: «Все произведенное — невечно, как, скажем, горшок», пример по несходству: «Все не-невечное не произведено, как, к примеру, Атман»;

4)    применение по сходству: «Так и звук произведен», применение по несходству: «Но звук не таков, как Атман»;

5)    заключение: «Поэтому звук произведен».

«Дискурс» — это рефлексия над неизвестным предметом

путем отвержения альтернативных решений вопроса (1.1.40).

Удостоверенность в истине чего-либо — это определение предмета дискурса после учета позиций обеих дискутирующих сторон (1.1.41).

Вторая часть 1-й книги «Ньяя-сутр» посвящена только видам диспута и условию его завершения. Каждая из семи оставшихся категорий ньяи также становится объектом дефи-нирования:

«Дискуссия — это принятие одного из двух альтернативных суждений [в результате применения] пяти членов силлогизма, не противоречащее собственной доктрине, через опровержение [альтернативного мнения посредством апелляции] к валидным источникам знания и дискурсу» (1.2.1)12 . «Пререкание» — это дискуссия, включающая увертки, невалидные аргументы и использование средств, ведущих к поражению в диспуте (1.2.2). «Придирки» — это дебаты, в которых не отстаивается собственное положение (1.2.3).

Ошибки в аргументах бывают пяти_видов (1.2.4—9). «Произвольное» основание вывода (savyabhicara) — то, которое ведет не к одному заключению (например, когда тезис «Звук вечен» обосновывается так: «Ввиду того что он неосязаем», но не все неосязаемое уже вечно). «Противоречивое» основание вывода (viruddha) — то, которое противоречит исходным доктринам (например, когда тезис «Горшок произведен» обосновывается так: «Ввиду того что он вечен»). «Равное обсуждаемому» (prakaranasama) — то, при котором поднимается вопрос, решение коего как раз должно быть обосновано (например, тезис «Звук невечен» обосновывается так: «Ввиду того что он не наделен свойством вечности»). «Равное доказываемому» (sadhyasama) — такое, которое, как и доказываемое, само нуждается в обосновании (например, тезис «Тень — субстанция» обосновывается аргументом: «Ввиду того что она движется»; пока не доказано, что тень обладает собственным движением, нельзя доказать, что ее движение может служить подтверждением ее ^субстанциальности). «Несвоевременное» основание вывода (kalatlta) — это такое, которое оказывается «неактуальным» (нацример, тезис «Звук длителен» обосновывается так: «Ввиду того что он проявляется в некотором соединении, как цвет»; аналогия неверна, ибо звучание барабана следует за ударом палочки, тогда как освещение горшка симультанно его контакту со светом).

«Увертки» определяются как опровержение оппонента посредством подмены смысла его слов (что внешне напоминает европейское figura dictionis) и классифицируются как трехвидовые. «Увертки» в связи с термином (vakchala) — это переиначивание смысла слова оппонента, когда оно недостаточно четко проартикулировано (например, оппонент говорит: «У мальчика новое (nava) одеяло», а ему возражают: «Но у мальчика не девять (nava)_ одеял, а только одно»). «Увертки» в связи с родом (samanyachala) — это спекуляция по поводу высказывания, которое относится к какому-то классу (например, оппонент говорит: «Этот брахман образован и благонравен», а ему возражают: «Это некорректно, поскольку образованность и благонравие здесь выводятся из брахманства, тогда как мы знаем брахманов-детей, не обладающих ни тем, ни другим»). «Увертки» в связи с метафорой (upacaracchala) — это переиначивание сказанного оппонентом путем подмены метафорического словоупотребления прямым (например, оппонент говорит: «Подмостки кричат», а ему возражают: «Подмостки кричать не могут, ибо они — неодушевленные предметы»). Здесь в самой традиции ньяи обнаруживается разногласие. Некоторые авторитеты считают, что видов «уверток» только два, поскольку третий не отличен от первого. На это им говорят: если требовать «уникальности» от каждого вида «уверток», то будет только один их вид.

Некорректные аргументы (1.2.18)—это возражения, основанные лишь на сходствах и отличиях в приводимых примерах. (Оппонент говорит: «Атман пассивен ввиду того, что он вездесущ, подобно пространству», а ему возражают: «Но почему он не активен, если он сходен с горшком как локус некоего единства свойств?» или: «Звук невечен ввиду того, что он произведен, в отличие от пространства», а ему возражают: «Но почему он невечен, если не сходен с горшком?» В обоих случаях отсутствует требуемая для корректного заключения корреляция среднего и большего терминов — не все, что есть локус некоего единства свойств, уже активно, и нет обязательной связи между отсутствием свойства быть объектом слуха и невечностью.)

Пункт поражения в диспуте фиксируется арбитром, когда одна из спорящих сторон понимает сказанное другой неправильно или не понимает вовсе (1.2.19).

Завершается материал книги I констатацией того, что невалидных аргументов и пунктов поражения в дебатах множество из-за разнообразия их видоа (1.2.20).

Этим разновидностям и посвящен материал книги V, также состоящей из двух частей.

/ В первой представлены 24 вида невалидных оснований вывода и даются советы, как к ним отнестись. Фактически речь идет о нерелевантных примерах, призванных подтвердить логическое «сопутствование». Вместе с тем здесь изложен материал, касающийся и ошибок в ар!ументе. В итоге перед нами краткий трактат, посвященный неправильным силлогизмам.

Во второй представлены 22 случая потери аргумента, ведущие к поражению в споре (nigrahasthana). Здесь дан обзор самых разных видов логических некорректностей, «уверток» и прочих элементов псевдоаргументации, которые демонстрируют несостоятельность диспутанта. Они открываются таким пороком, как отказ от собственного тезиса, и завершаются отказом от собственной философской системы. Эта часть заканчивается обращением к тематике ошибок в основании вывода, которая была исчерпана уже в первой части книги.

Отдельные куски массивного, но, к сожалению, недоступного нам айсберга учения кушанской ньяи всплывают при исследовании альтернативных и оппозиционных ей логикоэпистемологических традиций. Уже было отмечено, что На-гарджуна полемизирует с пониманием в нъяе валидности самих валидных источников знания. Как убедительно показал Г.Оберхаммер, критика мадхьямиков свидетельствует о распространенности некоторых мнемонических афоризмов ньяи, по которым источники знания сравниваются со светильником, освещающим окружающие предметы и себя128. Пассажи «Ньяя-сутр» позволяют предположить, что была разработана и концепция релевантности источников знания по отношению ко всем трем временам. Другой предмет полемики найяиков выявляется из комментария Ватсьяяны к «Ньяя-сутрам» (1.1.32), в котором отвергается мнение сторонников десятичленного силлогизма и отстаивается пятичленный (см. выше)129. Мы уже убедились, что эта экстравагантная форма умозаключения представлена в джайнской логике. Однако, по свидетельству «Юктидипики», своеобразную десятичленную дискурсивную модель отстаивали в иной форме и отдельные школы санкхьи. Речь, правда, идет о Виндхьявасине; деятельность его, возможно, несколько выходит за границы древности, но вряд ли он не опирался на более ранние образцы этой силлогической модели (тем более что круг Варшаганьи, из которого он вышел, имел и специальные интересы в области логики)130.

Если исходить из того, что рассмотренные разделы «Ньяя-сутр» составляли особого рода трактат по теории контравер-сии, а эту точку зрения, на наш взгляд, серьезно опровергнуть нельзя, то надо согласиться с тем, что данный трактат был значительно лучше организован, чем соответствующий материал «Чарака-самхиты». Прежде всего потому, что система топиков в ньяе гораздо четче распределена между «положительными» элементами дискурса и «негативными» способами дискуссии: здесь те и другие уже не «слиты», но разложены по основным разделам двухчастного текста — первому и второму. Заметно лучше различаются и такие категории, как «средство познания» и «предмет познания».

Экспозиция учения ньяи демонстрирует нам уже класси-, ческую аналитическую схему презентации топиков (см. гл.Н) в виде их поэтапных классификационных перечней, последовательного дефинирования каждого из классифицируемых элементов и дискурса на предмет дефинируемых о&ьектов. Классифицируемые элементы учения организованы по строго иерархическому принципу: наиболее универсальный перечень объединяет 16 основных родовых категорий; классификации второго порядка обобщения охватывают их виды (4 вида валидных источников знания, 12 видов предметов познания, 4 вида доктрины, 5 видов членов силлогизма, 5 видов ошибок в аргументах, 3 вида «уверток», 24 вида невалидных оснований вывода, 22 вида потери аргумента; в остальных случаях перечень состоит из одного элемента). Способы определения классифицируемых элементов позволяют выявить два основных типа дефинирования: сочетание экстенсионального и интенсионального и чисто интенсиональный. В первом случае определение через классификацию предшествует выявлению дифференцирующего признака, выделяющего объект из системно обобщенных единиц его ряда на основании его сущностного видового отличия (примером может служить общее экстенсиональное определение валидных источников знания, за которым следуют дифференцирующие признаки восприятия, логического вывода, сравнения и «слова»). Во втором случае речь идет о топиках ньяи, перечень которых состоит из одного элемента. Здесь можно выделить дефиниции по сложности: сомнение определяется через выявление различительного признака плюс выяснение причин его появления (здесь дискурс на предмет дефинируемого «сливается» с самим определением), а «намерение» — только через выявление дифференцирующего признака.

В результате можно говорить о целом каноне определений топиков системы ньяи, который станет исходной матрицей для раннесхоластических комментаторских текстов. О весьма незаурядных принципах научного теоретизирования в «Ньяя-сутрах» свидетельствует презентация последующих топиков на базе рассмотрения предыдущих. Так, «освобождение» рассматривается на основе характеристик трансмиграции, та — на основании определения «дефектов», они — на базе определения активности и т.д. Особого внимания заслуживает иерархизация «доктрин», когда сутракарин выступает не только представителем брахманистской философии, но и ее «критиком» (см. выше в связи с исследовательской «буддологической» деятельностью буддийских философов-сарвастива-динов).

Предметы философствования найяиков кушанской эпохи перекрывают основные дисциплины европейской философской традиции, хотя установление их границ не всегда оказывается делом легким.

В эпистемологии найяиков нужно отметить прежде всего особый интерес к системе валидных источников знания, которых насчитывается четыре, рефлексию над определением и причинами возникновения сомнения как отправного пункта дискурса, над этапами и типами самой дискурсивной деятельности (категории «намерение», «дискурс», «удостоверен-ность»). Специальным предметом философии ньяи становится логика, которая, однако, шире соответствующей европейской дисциплины, ибо включает элементы и полемической диалектики, и все вместе правильнее было бы обозначить общей теорией аргументации (подробнее см. ниже, гл. IV).

К собственно логическим топикам относится классификация элементов силлогизма, а также ошибок в основании вывода и невалидных аргументов. И здесь надо подчеркнуть, что найяики первыми из философов-брахманистов поставили исследование логической проблематики на уровень корректно построенного классификационного анализа. Тем не менее строго отделить логику от риторики не удастся и тут. Хотя пример в силлогизме (udaharana) терминологически и категориально отделяется от примера как такового (drstanta), их функции распределяются в едином поле аргументации, и даже порочные основания вывода композиционно объединяются с «увертками», «придирками» и пунктами поражения в диспуте. В то же время сопоставление пятичленного силлогизма найяиков с десятичленным умозаключением джайнов (и семичленным в «Чарака-самхите») свидетельствует, что в этой брахманистской традиции намечаются некоторые шаги и к обособлению логикй от риторики в сравнении с абсолютизированным риторизмом названного направления настиков. Область собственно полемической диалектики маркируется помимо названных разновидностей невалидной дискуссии «пререканиями» и пунктом поражения в диспуте.

Онтологическая проблематика ньяи представлена 12 топиками предметов познания, являющих собой достаточно неоднородную группу элементов, среди которых выделяются Атман и ум-манас, ставшие специальными предметами исследования, так как их существование доказывается посредством «выводного знака». Особое подмножество объектов дискурса составляют те, что связаны с сотериологией, речь идет об активности, трансмиграции, страдании и «освобождении» (каждое последующее определяется на базе предыдущего).

Исследование «доктрин» позволяет поставить вопрос о том, что найяикам был свойствен специальный интерес и к тому, что можно назвать методологическими проблемами философии (их надлежит отделять от методики самой «философской практики»).

Систематизация наследия ньяи опирается на четко выраженные эпистемологические установки: валидные источники знания вводят во всю последующую (начиная с онтологической) проблематику и составляют фундамент философского целого. Один из их видов — логический вывод — становится не только специальным, но в известном смысле и приоритетным предметом исследования найяиков. С этой точки зрения ньяя выступает в качестве своеобразного «дополняющего антипода» столь близкой ей вайшешики, которая, несмотря на достаточно серьезные гносеологические интересы (вспомним хотя бы о таких параллельных темах двух традиций, как исследование «выводных знаков» всех вещей, проблема сомнения, невалидных оснований вывода и т.д.), была охарактеризована выше как наиболее последовательная модель индийской метафизичности.

Веданта. Задачи, стоявшие перед систематизаторами этой традиции, отличались особой сложностью. В самом деле, для того чтобы унифицировать веданту как особое направление экзегезы ведийских текстов и систематизации брахманистских религиозных ценностей, ведантистским «ортодоксам» необходимо было справиться по крайней мере с тремя группами проблем.

Прежде всего им предстояло унифицировать само истолкование текстов шрути, в первую очередь Упанишад, в духе «вчитывания» в них своего учения о Брахмане как о бытийном Абсолюте, тождественном единому мировому сознанию. Сделать это можно было только путем преодоления весьма значительного мировоззренческого плюрализма самих текстов шрути посредством создания целой стратегии экзегезы. Далее, им надо было привести к общему знаменателю плюрализм в собственно ведантистских школах, тесно связанных и с традицией мимансы, за которыми стояли имена очень серьезных для веданты авторитетов (Каршнаджини, Кашакритсна, Атрея, Аудуломи, Ашмаратхья, Бадари и, наконец, Джаймини — см. гл.IV) и которые надо было очень осторожно «подчинить» речениям школы Бадараяны — от нее исходили, вероятнее всего, основные систематизаторские инициативы. Наконец, актуальным стал и последовательный полемический диалог с другими брахманистскими направлениями мысли. Содержание текстов шрути было очень «широко», и многие соперники веданты (в первую очередь санкхьяики) могли успешно к ним апеллировать или по крайней мере как-то обосновать свое место рядом с ними (например, вайшешики). Ведантисты же, видимо, как и все «гармонизато-ры», соперников признавать никак не хотели.

Решению этих трех задач и были посвящены «Веданта-сутры», которые называются также «Брахма-сутры» («Сутры о Брахмане»), «Уттарамиманса-сутры» («Сутры второй мимансы») и «Шариракамиманса-сутры» («Сутры изыскания [на предмет того], кто воплощается»). Их составителем считается Бадараяна, идентифицируемый в индуистской литературе с легендарным Вьясой, «разделителем Вед» и автором «Махаб-хараты» и Пуран. Но скорее, как мы только что предположили, Бадараяна должен был лишь возглавлять ту «ортодоксальную» школу ведантистов, что взяла на себя труд систематизировать всю традицию, преодолевая все три плюрализма (самих текстов шрути, альтернативных ведантистских школ и внешних оппонентов).

О том, что «Веданта-сутры» — текст школы Бадараяны, свидетельствует тот по времени возникновения еще поздневедийский полемический прием, когда при изложении расхождения учительских мнений точка зрения данного авторитета как бы завершает полемику (см. гл.Н). Текст представлен не    в    одной редакции — все они передавались

последующими ведантистскими школами, — однако сохранился он значительно лучше, чем «Вайшешика-сутры», и среднее количество сутр составляет круглое число — 555 131. Очевидно и то, что в целом он был создан позднее базового текста вайшешики, с которой достаточно основательно полемизирует. В дальнейшем изложении мы будем опираться на редакцию сутр в школе Шанкары — первого по времени из известных их истолкователей. Характер дискуссии «Веданта-сутр» с буддийскими направлениями позволил Г.Якоби датировать памятник около III в., и в качестве верхней границы текста эта дата нас почти устраивает. Можно, однако, заметить, что сутры веданты достаточно близки сутрам мимансаков (ср. «перекрестные» ссылки на Бадараяну и Джаймини в обоих памятниках) и по внутренней логике развития брахманистской «ортодоксии» не могли и хронологически не следовать за ними очень близко. Поэтому их датировка в целом II — началом IV в. представлялась бы нам реалистичной132.

Уже было замечено, что объем понятий «философская система» и «даршана» не совпадают. В случае с ведантой эта демаркация имеет особое значение. Философский дискурс внедрен в самые плотные слои гностической экзегезы и духовной практики, организация которых позволяет считать «Веданта-сутры» вполне оформившимся гностическим тракта том «продвинутого» типа. Памятник состоит из четырех разделов (адхьяя), и каждый делится на четыре главы (пада). Первый посвящен преимущественно уже отмеченному «вчитыванию» концепции Брахмана в пассажи шрути через особую интерпретацию упоминаемых там феноменов, второй — опровержению всех альтернативных мировоззренческих концепций и трактовке некоторых особых феноменов, указанных в шрути, третий — соотношению индивидуального Атмана и «высшего» Атмана (Брахман), а также медитативным упражнениям, призванным вести к «реализации» этого соотношения, четвертый — другим медитативным опытам и результатам их для того «знающего», который после смерти приближается к «миру Брахмана» (брахмалока). Философии отведено специальное место только в одном из этих разделов (втором, полемическом), да и то не целиком. Поэтому при изложении того, что можно назвать философией веданты, мы всякий раз будем указывать на ее «окружение» в веданти-стской мистике.

В первом разделе133 краткое философское введение намечает (в соответствии с композицией всех теоретических дисциплин — шастр) основные аксиомы всего учения, выполняя функцию общих пролегоменов. Это введение состоит из четырех сутр, исключительно авторитетных во всех будущих школах веданты (1.1.1— 4):
«Теперь — исследование Брахмана. [Брахман — это то], из чего рождение и прочие [состояния] этого [мира]. Ввиду того что шастра — источник [знания о Брах^не]. Последнее же — ввиду связанности [между речениями шрути]» ..
Таким образом, изначально задаются пять исходных пунктов систематизации материала: предмет рассматриваемой ша-стры, определение этого предмета, выявление источника ею познания, обоснование его приоритетности и одновременно программа будущего способа работы с ним (через выявление в каждом случае «связанности» авторитетных текстов).

Сразу после «разметки» ведантистской аксиоматики сут-ракарин вступает в полемику с альтернативными философскими направлениями, в первую очередь с санкхьей. Указывая на отстаиваемую ею причину мира в виде прадханы/пракрити как на «неведийскую» (asabda — подчеркивается, что «ведийской» может быть только причина мира, отстаиваемая самой ведантой), сутракарин обосновывает положение о том, что единственной • причиной мира может быть только наделенная сознанием. Все обоснование, как и в большинстве случаев в «Веданта-сутрах», заключается в трехэтапных апелляциях: к контексту текстов шрути, их прямым и косвенным (например, утверждается, что наставление в «освобождении» адресуется только тому, кто придерживается ведантистского взгляда на причину мира) речениям, наконец, к их единству в данном вопросе (1.1.5—11).

Все последующие прецеденты философского дискурса в этом разделе связаны с обоснованием трактовки отдельных концептов Упанишад как различных модусов Брахмана. При обосновании подобной трактовки- первого из приводимых концептов — «состоящего из блаженства» (anandamaya) — сутракарин обращается не только к текстам шрути, но и к логической нерелевантности (anupapatti) альтернативных решений вопроса. , Таковым оказывается и попытка иных ведантистов трактовать «состоящего из блаженства» как индивидуального Атмана. По ходу дела снова достается санкхьяикам: отстаиваемая ими причина мира, выразительно характеризуемая как «рационалистическая» (anumanika), отвергается, так как «состоящий из блаженства» связан с «желанием», следовательно, не может быть «бессознательным» (1.1.12—19). Аналогичным образом доказывается идентификация с Брахманом и двух других концептов: «внутреннего правителя» (antaryamin), а также «вместилища неба и земли и прочего» (dyubhvadyayatana), на которые предъявляют свои претензии сторонники индивидуального Атмана и санкхьяики. В случае со вторым концептом приводится и иная аргументация, часто используемся в «Веданта-сутрах», — с Брахманом связана конечная цель «освобожденных» (mukta), т.е. практика выступает в качестве критерия истины (1.2.18—22, 1.3.1—7).

По ходу экзегетического «вчитывания» Брахмана в пассажи шрути сутракарин ставит проблему вечности Вед, поддерживая позицию близких ему мимансаков. Заготовляя ответ на возможное возражение оппонента, согласно которому факт произ-водности индивидуальных (а потому и «ограниченных») имен богов из ведийских слов заставляет усомниться в перманентности и последних (см. выше о противниках мимансы), он утверждает, что этот факт именно свидетельствует об их вечности, равно как и то, что «имена и формы» подвергаются периодическим «разрушениям» в течение мировых периодов, которые сами безначальны (1.3.28—30).

Но ведантиста не оставляют прежние заботы — прежде, всего задача опровержения претензий санкхьяиков на возможность интерпретировать отдельные отрывки Упанишад в духе их традиции (одна эта «озабоченность» убедительно подтверждает, что данные претензии были небезосновательны, в чем мы могли уже убедиться, касаясь содержания средних Упанишад). Отрицая возможность появления прадханы/пракрита (снова называемой «логической» категорией), а также интеллекта-буддхи в «Катха-упанишаде» и других текстах, сутракарин «впитывает» в соответствующие пассажи Упанишад свои начала — «тонкое тело», «праны» и т.д. (точно с таким же основанием, с каким средиземноморские гностики, последователи Валентина, «впитывали» свои эоны во все древние тексты, создавая своего рода вторичный гностический миф)135. По ходу дела отстраняются и оппоненты-ведантисты, имеющие виды на те же пассажи в связи со своим индивидуальным Атманом и настаивающие на том, что здесь налицо основание для вывода (linga) о наличии этого начала (1.4.1 — 18).

Раздел завершается обоснованием тезиса, что Брахман — не только действующая, но и материальная причина мира (prakrti), и выражением надежды, что альтернативные теории причины мира уже опровергнуты (1.4.28).

Трудно, однако, поверить, чтобы сутракарин был сам убежден в последнем: этому явнб противоречит содержание всего второго раздела, посвященного как раз полемике с альтернативными философскими направлениями* Он открывается сложной для ведантиста проблемой. Обоснования бытия Брахмана как причины мира опирались. преимущественно на тексты шрути, но для традиционалистов, каковыми были ведантисты, немаловажно, что альтернативные доктрины (прежде всего все той же санкхьи) опираются на авторитет текстов смрити-предания (см. выше в связи с утилизацией наследия древней санкхьи в «Бхагавадгите», «Законах Ману» и т.д. — гл.1\0. Следовательно, ведантист должен изгнать своих оппонентов и из этого убежища. Поскольку тексты смрити как валидные источники традиции должны опираться, по индуистскому «религиоведению», на тексты шрути, сутра-карин утверждает, что эти воззрения не отражены и в смрити (11.1.2). С этого момента он переходит к открытой уже полемике со всеми философскими направлениями в отдельности.

Учение йоги опровергается простой констатацией того, что ее доктрины (как и санкхьи, с коей она тесно сопряжена) в авторитетных текстах не отражены (видимо, по той логике, что йога не должна быть представлена в них уже по определению — ср. II. 1.3).

Идентифицировать следующего оппонента веданты несложно, поскольку облик санкхьяика впблне различим как в возражениях оппонента, так и в ответах на них (II.1.4—20).

Санкхьяик. Брахман — не причина мира из-за их различия в природе, и это вытекает также из текстов шрути. Предикация же «сознательности» неодушевленным феноменам (присутствующая в текстах шрути) относится к «главенствующим» над этими феноменами божествам — ввиду различности этих феноменов и божеств и «присущности» последних первым.

Ведантист. Но аналогичные прецеденты (возникновение неодушевленного из одушевленного, например волос из человека) налицо. С другой стороны, если утверждать, что следствие не предсуществует в причине, то это будет только чистая «негация».

Санкхьяик. Но при «растворении» мира это будет затруднительно отстаивать (когда то, что считается следствием, «смешается» с тем, что считается причиной — Брахманом).

Ведантист. Это неверно, ибо есть примеры, подтверждающую нашу точку зрения (глиняные тарелки не передают своих качеств глине, а ожерелья — золоту). Притом аналогичная претензия может быть обращена и к вашей собственной позиции (прадхана, сама не обладающая звуком и прочими свойствами, также должна у вас производить феномены, обладающие ими). Если же вы возразите, что признаете неубедительность своей аргументации, а вашу позицию можно отстаивать другими доводами, это также будет неверно, поскольку выхода у вас нет (ввиду невозможности отстоять вашу позицию в целом на основании свидетельств шрути).

После того сутракарин опять заявляет, что сходным образом дезавуируются позиции всех прочих оппонентов веданты (санкхья считается главным), и снова поднимает сложную проблему обоснования того, что Брахман как мировое сознание может быть материальной причиной материального мира (11.1.13). Он приводит те самые аргументы и от шрути, и от логического вывода, и от аналогий в защиту учения о пред-существовании следствия в причине, которые уже приводились нами в связи с обсуждением типологических различий мышления веданты и Упанишад (гл.1).

Следующим оппонентом сутракарина оказывается «неортодоксальный» ведантист, возражающий против конечной идентификации индивидуального Атмана и Брахмана, ибо в случае принятия этой точки зрения падают критерии различия добра и зла (в самом деле, о каких критериях может идти речь, если в конечном счете все осуществляет одно мировое сознание?). Ведантист «ортодоксальный» отвечает, что, с его точки зрения, также не исключается некоторое различие между Атманом и Абсолютом, ведь, хотя все камни из земли, они неодинаковы по своим качествам (II. 1.21—23).

Новый оппонент анонимен и выражает, видимо, общее несогласие других философских направлений с доктриной веданты. Он утверждает, что Брахман не может быть причиной мира из-за отсутствия у него самих «строительных материалов». Сутракарин прибегает к аналогии с молоком (оно превращается в творог без всякого «внешнего материала») и с «обычными» богами, которые (по различным сказаниям) могут без всякой «внешней помощи» создавать телесные оболочки, дворцы, колесницы и прочее (И. 1.24—25).

В дискуссию с сутракарином снова вступает санкхьяик. Он полагает, что допущение трансформации Брахмана в мир (а веданта Бадараяны видит его возможность быть материальной причиной мира именно таким образом) уязвимо ввиду того, что возникает дилемма: если это полная трансформация, то Брахман превращается во все феномены (а они ведь весьма разных свойств и достоинств), если частичная, то у него должны быть части, что противоречит учению шрути о его «бесчастности». Ведантист в ответ ссылается на те же тексты шрути, где говорится, что даже индивидуальный Атман в состоянии сна «творит» различные объекты. Он отмечает также, что собственная позиция оппонента чревата теми же трудностями: «бесчастная» прадхана должна также созидать сложные феномены и тела (IIЛ .26—29).

Дальнейшие возражения исходят от «обобщенного» оппонента, придерживающегося «атеистических» воззрений (II.1.31—36).

«Атеист»136. Брахман не может быть созидателем мира ввиду отсутствия у него органов.

Ведантист. Но на то имеются свидетельства шрути и аналогии с «обычными» богами.

«Атеист». Брахман не может быть созидателем и по причине отсутствия мотивов для этого.

Ведантист. Но миросозидание для Брахмана есть только игра (ГПа), что имеет параллели и в обычном мире.

«Атеист». Несправедливость и неравенство в мире позволяют заключить, что Брахман пристрастен и жесток.

Ведантист. Это неверно, поскольку Брахман руководствуется особыми обстоятельствами и мотивами (достоинства и пороки будущих живых существ).

«Атеист». Но кармические факторы нерелевантны до начала миросозидания.

Ведантист. Трансмиграция и начала не имеет. Это обосновывается логически (upapadyate) и на основании текстов шрути.

Снова декларируя, что Брахман обладает всеми атрибутами, необходимыми, чтобы быть причиной мира (II. 1.37), сутракарин уже в четвертый раз выходит на поединок с санкхьей. Доктрина прадханы как материальной причины мира нерелевантна потому, что это «первоначало», признаваемое лишенным сознания и самими санкхьяиками, не может иметь «дизайна» для создания мира. Ссылки санкхьяиков на аналогию с молоком или водой (которые, будучи бессознательными, осуществляют функцию кормления живых существ и поддержание их жизни) не работают, ибо эти примеры (к которым, кстати сказать, совсем недавно обращался за помощью и сам ведантист-сутракарин) предполагают наличие сознательного агента, «подбирающего» соответствующие факторы. Поскольку вне пракрити в качестве действующей причины, по мнению санкхьяиков, ничего не существует, она не может и прекратить свою деятельность (даже если принять, что последняя реализуется). Кроме того, для прекращения созидающей деятельности также требуется наличие «дизайна», а его, как уже выяснилось, у «первоначала» санкхьяиков нет. Не меняют дела и другие их метафоры, например сравнение пракрити и пуруши соответственно со слепым и хромым, а также с железом и магнитом. Ведь хромой может помогать слепому словами и действиями, исключаемыми в случае в совершенно пассивным, по определению «устраненным» пурушей, а связь железа и магнита будет перманентной (потому по этой логике не может быть ни начала, ни прекращения деятельности пракрита, а стало быть, и «освобождения»). Кроме того, пракрити, как известно, есть состояние баланса трех гун, и как же одна из них возьмет верх над двумя другими, чтобы началось миросози-дание (II.2.1—10)?

Далее объектом критики сутракарина становится доктрина вайшешики, согласно которой мир производится из непротяженных атомов, или, другими словами, непротяженные атомы — причина мира. Прежде всего сутракарин обращает внимание на логические сложности самого перехода от атомов, по определению лишенных протяженности, к «молекулярным» диадам, которые должны быть уже протяженны, а затем от комбинации двух диад к «минимальному телу» (тетраде), коему приписываются и величина и длина. Ведантист ставит перед своим оппонентом дилемму, по которой атомы первоначально должны соединяться неким «соединением» (см. выше в связи с «Вайшешика-сутрами») или адриштой, и любой выбор из этих двух возможностей нерелевантен, ибо «соединение» не может быть в состоянии космической диссолюции, а адришта, как и первоначало санкхьяиков, лишена сознания. Еще меньше помогает обращение к излюбленной вайшеши-ками «отмычке» в виде «присущности»: последняя, соединяя различные исходные начала мира, сама требует новой присущности, чтобы соединиться с тем, что она и призвана соединять, та — следующей и т.д.; это ведет к бесконечному регрессу (anavastha). Наконец, придание атомам определенных качеств (атому земли — цвета и т.д.) плохо совмещается с их вечностью и непротяженностью. В итоге атомистическая доктрина несостоятельна, так как «ошибочна с любой точки зрения»; неравенство в свойствах атомов четырех стихий ведет к предположению касательно «великости» некоторых атомарных видов, «равенство» же — к их неразличимости, недифференцированности. В итоге видно, что причина мира, предлагаемая вайшешикой, также не может быть принята людьми компетентными (II.2.11 —17).

Закончив разговор об альтернативных брахманистских даршанах, сутракарин переходит к настикам. В полемике с буддистами-хинаянистами делается попытка опровержения доктрины мгновенных элементов бытия, дхарм как причин мира. Ведантист, видимо, полагает, что «дхармический атомизм» буддистов имеет значительные сходства с натуралистическим атомизмом вайшешики, и этим объясняется смежность двух полемических пассажей. Дискуссия открывается тезисом, что ничто из того, что буддисты полагают «причинностными» факторами, таковым не является: ни свойства, соединяющиеся в агрегаты-вещи, ни пять групп элементов бытия-дхарм в виде скандх. Возможное возражение буддистов, что их картина мира обеспечивается самой причинной последовательностью серий дхарм, отпадает ввиду недлительности самих этих элементов бытия, каждый из которых может произвести только непосредственно следующий за ним, а. он также мгновенен и т.д. Сама теория мгновенности обусловливает неодолимость для буддистов такой дилеммы: если следствие возникает, когда причины уже нет, то вопрос о причинности вообще самоликвидируется, если же элементпричина «доживает» до появления элемента-следствия, они должны быть симультанными (это противоречит самим основам причинности).

Критика буддийской теории причинности ведет к оценке буддийской позиции как допущения возникновения чего-то из ничего, а в применении к практике буддийская позиция равнозначна признанию того (вспомним доводы древнего санкхьяика Панчашикхи), что успех может сопутствовать индивиду, не предпринимающему для этого действий (II.2.18—27). Основной же аргумент против буддийской доктрины отрицания Атмана состоит в том, что наличие такового феномена, как память, доказывает существование «длительного» Атмана, а это опровергает вообще теорию дхарм как эквивалентную его отрицанию.    4

Идентификация тех махаянских воззрений, которые подвергаются критике в следующем полемическом пассаже, представляет большие сложности. Это вызывает сожаление, потому что именно здесь мы могли бы получить надежные критерии для датировки «Веданта-сутр». В позиции этих махаянских буддистов различимы и отрицание «вечных сущностей» вообще, и противопоставление реальности идей объектов нереальности их «собственного бытия», и нечто, напоминающее общее, гипостазированное «вместилище сознания». И вопреки Шанкаре, настаивающему на том, что речь идет о конкретной школе йогачаринов-виджнянавадинов137, можно ограничиться констатацией общего философского поля маха-янистов, «перекрывающего» ряд более конкретных тенденций. «Обобщенный махаянист» с чертами протойогачарина утверждает, что внешние предметы не существуют. Сутракарин возражает: они не могут быть не-сущими, поскольку воспринимаются, и восприятие в состоянии бодрствования отлично от того, что представляется в сновидении (для буддиста внешние объекты уподобляются «материи сна»). Перцептивный акт нельзя «отобъяснить», как то делает оппонент, только констатацией наличия ментальных «следов», «впечатлений» — они с необходимостью требуют предшествующих контактов с реальными объектами. «Вместилище менталитета» отвергается на основании его мгновенности: у буддистов все должно быть мгновенно. Таким образом, ведантист полагает, что всесторонняя логическая несостоятельность оппонента (sarvatha-nupapatti) обоснованна (II.2.28—32).

Предметом опровержения в «Веданта-сутрах» становятся и две доктрины джайнов. Первая соответствует общей установке анэканта-вады — обоснованию невозможности однозначной предикации, которое восходит к антитетралеммам шраман-ского периода (см. гл.Ш), когда отрицается, что А есть только X, А есть не-Х, А есть X и не-Х и т.д. Сутракарин констатирует, что подобная «всеотрицающая» характеристика предмета несовместима с его идентичностью. Другая доктрина джайнов, оспариваемая здесь, — концепция изменяемости размера души в зависимости от размеров одушевленных тел в процессе трансмиграции; ее ведантист почему-то характеризует    как идею «непронизываемости» тела Атманом

(atmakartsnya). Джайны не хотят признавать, что являются сторонниками изменяемости души, а потому ищут выход из положения в утверждении изменяемости только каких-то ее «частей». С точки зрения веданты это мало им помогает: «части» Атмана неотделимы от него, речь все равно идет о его трансформации (II.2.23—36).

Закончив диалог с настиками, ведантист переходит к концепциям, возникающим в среде «сектантского» индуизма — шиваитского и вишнуитского. В первом случае полемика ведется с концепцией божества (pati) как лишь «направляющей» (не материальной) причины развития мира. Поскольку она предполагает бытийное отличие божества от Атмана и мира, сутракарин утверждает, что между ними не может быть какой-либо реляции (sambandha) вообще, а значит, оно не способно их «направлять». Не помогает оппоненту и аналогия божества с индивидом, управляющим своими органами: в этом случае нужно признать наличие здесь «вкушения» и прочих антропоморфизмов. Невозможно поэтому приписать божеству и какое-либо тело, «опорное» для функции управления. Более того, подобная точка зрения ведет к признанию у божества либо ограниченности, либо не-все-ведения (II.2.37—41). Другим объектом критики становится идея вишнуитов-бхагаватов, согласно которой от первого божества вришниев — Васудэвы происходят такие манифестации-вьюхи, как Санкаршана и прочие. Данная конструкция отвергается на основании невозможности «происхождения» любой души (а значит, имплицитно и душ названных божеств) и того, чтобы «инструменты» происходили от того, кто ими распоряжается. Кроме того, заключает сутракарин, это воззрение не находит подтверждения в Ведах (И.2.42—45).

Разобравшись со всеми внешними оппонентами, сутракарин возвращается к полемике с «неортодоксальными» ведантиста-ми. Положительно решив вопрос о невечности пространства и ветра и соответственно о вечности индивидуального Атмана, он переходит к трем «большим» проблемам, весьма важным с точки зрения общего мировоззрения веданты.

Первая из них связана с соотношением Атмана и такого важнейшего атрибута, как «наличие ‘сознания». Сутракарин отстаивает мнение о том, что сознательность присуща ему непременно и изначально (II.3.18), и сразу переходит к уже известной нам по полемике с джайнами проблеме «размеров» Атмана (II.3.19—31).

Оппонент-ведантист. Атман атомарен ввиду того, что он исходит из одного тела и входит в другое (в процессе трансмиграции), и потому, что на то имеются свидетельства шрути. Возражение, что шрути того не подтверждает, неверно, ибо вы подразумеваете свидетельства, в которых подразумевается иное (Брахман). Вместе с тем в интересующих нас контекстах шрути (в Упанишадах) указывает на «атомарность» Атмана.

Сутракарин. Но как тогда индивид способен испытывать ощущения во всем теле (а не только в одной его точке)?

Оппонент-ведантист. Но ведь и сандаловая паста, когда ее прикладывают к одной точке тела, доставляет удовольствие всему телу (так и Атман, занимая место только в сердце, «распространяет» сознание по всему телу).

Сутракарин. Пример неудачен, так как, когда речь идет о сандаловой пасте, происходит прямое восприятие, а в случае с сознанием этого уже никак не скажешь и можно констатировать только его общую «причастность».

Оппонент-ведантист. Тем не менее у нас есть прямое свидетельство шрути (о том, что Атман помещается в сердце)138 и аналогии из видимого мира (светильник, расположенный в одной части дома, распространяет свет по всему помещению).

Сутракарин. Но в этих текстах шрути Атман характеризуется указанным образом по причине связи с качествами интеллекта-буддхи, которому, собственно, и принадлежит атомарный размер.

Проблема контакта Атмана с интеллектом-буддхи, обусловливающим трансмиграцию, ставит вопрос: кто же в таком случае является агентом действия? Сутракарин однозначно считает, что это’ Атман. В пользу данного термина свидетельствует и шрути, когда говорится о «движении» индивидуального Атмана, о том, что он использует органы чувств для своих целей, и когда речь идет об исполнении предписанных действий. Если же допустить противоположное — что таковым являются интеллект (буддхи) и прочие начала «внутреннего органа», то произойдет «инверсия сил» (saktiviparyaya). Более того, подобному мнению противоречила бы сама медитация на Брахмана. Чтобы прояснить, как эта концепция сочетается со статусом Атмана в его «истинном состоянии», сутракарин снова обращается к аналогии — один и тот же плотник может и работать и отдыхать. Тем не менее действенность Атмана до «освобождения» восходит к самому божеству, управляющему всем, что осуществляется в мире. Тут возникает угроза фатализма, нависшая над индийскими умами \еще с дискуссий шраманского периода. Сутракарин это хорошо осознает и потому добавляет, что божество сообразуется с уже совершенными индивидом действиями, что избавляет, по его убеждению, от необходимости отбросить все предписания и запреты, представленные в авторитетных текстах (II.3.33—42).

Первостепенная для всей ведантистской философии проблема, которая поднимается во втором разделе «Веданта-сутр», связана с бытийной корреляцией индивидуального Атмана и Брахмана. Сутракарин начинает с выдвижения тезиса, по которому Атман — частица (amsa) Брахмана. Тезис обосновывается несколькими доводами: во-первых, в текстах шрути имеются прямые указания на их «различность» (папа); во-вторых, в противном случае следовало бы отстаивать идентификацию Брахмана с «состояниями» индивидов, занимающихся такими непрестижными профессиями, как рыболовство, азартные игры и т.д.; в-третьих, есть соответствующие упоминания в ведийских мантрах; в-четвертых, о том же учат и тексты смрити. Частичная, но не полная, как выяснилось, идентичность индивидуального и высшего Атмана позволяет утверждать сутракарину, что второй (Брахман) не претерпевает страданий, подобно тому как свет не «загрязняется» теми предметами, которые он освещает (далее следует ссылка на тексты смрити). Одновременно не теряют силу предписания и запреты дхармашастр: хотя «высший Атман» и един, эти указания сохраняют релевантность ввиду его соединения с телом, подобно тому как свет «контактирует» с освещаемыми им предметами. Но надо преодолеть еще одно препятствие, закономерно «вмонтированное» в сам ведантист-ский монизм. Дело в том, что единый высший Атман, который, таким образом, как бы пронизывает различные тела (телесные агрегаты), должен совершать все действия (а значит, и самые разные по своему достоинству) в этом мире и одновременно пожинать их плоды. Сутракарин ищет выход: «смешения» действий и их результатов нет из-за отсутствия связи высшего Атмана со всеми телами. Иными словами, при единстве высшего Атмана он как бы проецируется на множество телесных агрегатов, в результате чего и создаются «несмешиваемые» индивиды. Сутракарин предлагает и другую версию корреляции двух первоначал: индивидуальный Атман — это «только отражение» (abhasa) высшего Атмана (11.3.43— 50)139.

Третий раздел начинается с разбора механизмов трансмиграции. Уже отмечалось, что в вопросе об источнике ответственности за карму древние ведантисты разошлись. Учитель Каршнаджини утверждал, что индивидуальный Атман транс-мигрирует благодаря «остаточной карме», Бадари — что из-за поведения в этой жизни. Сутракарин оказывается весьма незаурядным диалектиком (уже в гегелевском смысле), заявляя, что трансмиграция зависит от первого фактора, но не может произойти и без второго (III.1.9—11).

Теперь прямо ставится вопрос о природе Брахмана (предыдущие ответы на него были преимущественно «дедуцированными»). Тезис сутракарина: Брахман наделен лишь одной характеристикой, даже при учете «ограничительных факторов» (конъюнкции с телесными агрегатами). Возражение в связи с дифференциациями атрибутов в шрути несостоятельно, поскольку множественные характеристики имеют «прагматическое» назначение. Основная, различительная характеристика Брахмана заключается в том, что он «бесформен» (arupavat), т.е. лишен любых характеристик (ему нельзя приписать звучание, осязаемость, цвет и т.д.). Единственная его «положительная» характеристика — то, что его природой является сознание (это подтверждается и в шрути, и в смрити). Тут же сутракарин отвергает сомнения по случаю тех доводов по аналогии, которые приводились в традиции веданты в связи с попытками совместить единство причины мира и множественность «выражающих» ее феноменов; речь идет о таких сравнениях, как отражение солнца в воде и т.д. Аналогия вполне уместна: солнце как бы подвергается всем изменениям, которые происходят с его отражением в воде, будучи на самом деле совершенно непричастным к ним. То же можно сказать и о Брахмане (III.2.11—21).

Среди других пассажей раздела следует выделить тот, где поднимается дискуссионный вопрос об источнике результативности человеческих деяний. Позиция Бадараяны, по которому распределителем счастья и несчастья является божество, имплицитно предпочитается мнению Джаймини, приписывающего эту роль дхарме (см. гл.IV). Значительная проблема для веданты: должен ли «уже познавший» перед окончательным развоплощением совершать определенные усилия? Сутракарин отвечает положительно — он должен перед этим избавиться от различений добра и зла, что требует волевых усилий (III.3.27—28). Философские пассажи раздела завершаются дискуссией с натуралистами (несколько запоздалой, если вспомнить, что полемика с настиками закончилась уже давно). Те, кто полагает, что Атман существует только «через тело», заблуждаются: сознание вполне может не функционировать, когда функционирует тело, например в акте начального восприятия объекта (III.3ю53—54).

В четвертом разделе сутракарин согласовывает высказывания древних учителей по двум основным вопросам. Мы уже знаем, что одним из самых серьезных пунктов расхождения был вопрос о самодостаточности «истинного знания», отстаиваемой Бадараяной, которому противостоит Джаймини, выступающий за необходимость совершения обрядов. Сутракарин обходится с мнением Джаймини исключительно аккуратно. Точка зрения последнего подтверждается и тем, что авторитетные тексты сообщают о поведении «знающего», и тем, что знание и действие представлены в этих текстах «сообща», и тем, что обряды прямо предписываются знатоку. Но позиция Бадараяны все же «несокрушима/, потому что высший Атман «больше» индивидуального. К тому же заявления шрути позволяют ясно видеть, что знание обрядам не подчинено (IV.4.1—9).

Последний философский пассаж «Веданта-сутр» — расхождение мнений авторитетов в связи с наличием/отсутствием тела и органов у того, кто приближается к миру Брахмана (brahmaloka). Известно, что Бадари отвечал на этот вопрос отрицательно, Джаймини — положительно. Бадараяна допускает оба ответа. Сочувствие этому мнению выражается в том, что только оно получает у сутракарина специальное обоснование (вспомним, предпочтительное мнение оставляли «под конец» составители Брахман — гл.Н, §1): осуществление желаний может не предполагать функционирование тела — как во сне или предполагать — как в бодрствовании (IV.4.10—14).

Сказанное, кажется, вполне подтверждает наше .изначальное предположение относительно того, что «Веданта-сутры» отражают значительный опыт ведантистской традиции в диалектике как искусстве полемического дискурса. Ни одна из прежде рассмотренных даршан не дает столь яркой панорамы контраверсии с таким множеством оппонентов, как материал ведантиста-сутракарина. Кем бы он ни был, нет сомнения, что перед нами — поднаторевший в аргументации практик, опирающийся на совершенно сложившийся и подготовленный фактически для любого случая опыт дискуссии. При всем разнообразии изложенного полемического материала имеются возможности выявления некоторых устойчивых, почти формализованных способов доказательств и опровержений. Определяющим среди них нужно признать одновременную апелляцию к слову авторитета и логическим доводам. В обоих случаях чувствуется профессионализм, отработанный в длительной практике подкрепления философских доктрин текстами шрути в перманентной «междоусобной» полемике ведан-тистских школ. Очевидно, что экстраполяция дискуссии по этим двум направлениям на «внешних» оппонентов не составляла уже принципиальных сложностей.

Опыт ведантистов в полемической аргументации обнаруживается не только в ответах на возражения оппонентов (это умели делать и вайшешики и мимансаки), но и в установке на обнаружение обратимости аргументов противника на его собственную систему (наиболее последовательно это умение демонстрируется в дискуссии с санкхьей). Диалектический опыт отражается и в очень частом обращении к аналогиям и метафорам, вошедшим, как неоднократно подчеркивалось, в саму плоть индийского силлогизма. Однако ведантистская философия на этом этапе и остается преимущественно «практической»: сам способ систематизации веданты как философской даршаны есть лишь систематизация конкретных доказательств и опровержений. Желающий найти в ней методологию, так сказать, системостроительное философствование окажется в весьма затруднительном положении. То, что здесь отсутствуют даже отдаленные аналогии с последовательной аналитикой ньяи (и даже аналитическими опытами в санкхье и йоге), в специальных пояснениях не нуждается — в этом можно убедиться по только что изложенному материалу. При наличии определенных параллелизмов в самой философской тематике веданты с онтологизмом вайшешики нет ничего, напоминающего порождающую систему метафизики: само философствование веданты в наименьшей мере конструктивно и осуществляется преимущественно «по поводу» уже сложившихся доктрин и мнений. Наконец, аксиоматика веданты совершенно элементарна в сравнении с мощными системостроительными установками мимансы (что особенно резко бросается в глаза при максимальной близости обеих традиций в рамках «ортодоксального» индуизма)140.

Переводя предметное содержание ведантистской философии на язык философских дисциплин, мы должны ограничиться констатацией только онтологической и этико-сотериологиче-ской проблематики. Первая включает преимущественно характеристику причины мира (постановка вопроса о самой причинности представлена преимущественно «контекстно»), а также тему соотношения индивидуального Атмана и высшего Атмана, рассматриваемых как в корреляции, так и по отдельности. В связи с этим ставится онтологическая проблема соотношения обоих с теми атрибутами, которые им приписываются как ведантистскими, так и «внешними» философскими традициями. Другая важная проблема — попытка решить вопрос о релевантности единичного абсолютного начала в связи с множественностью соотносимых с ним эмпирических реалий микро- и макромира.

Среди прочих тем следует выделить проблему источника действий, попытку увязать онтологический монизм с этической «вменяемостью», а также вопрос о необходимости и «пути действия» для того, кто следует «путем знания»,— основной пункт расхождения с мимансой. Закономерно, что с этим связан и вопрос об актуальности этики для «знающего». Ведантисты имеют опыт и «междисциплинарного» философствования; пример тому — вопрос о бытийном статусе «совершенного», решаемый на границах онтологии индивида и сотериологии. Но при самой широкой апелляции к обоим основным источникам знания — слову авторитета и логическому выводу (широко утилизуется и «наблюдение») — ведантисты самой эпистемологии не знают: за исключением апологии Веды (практически заимствованной из мимансы), они и не пытаются ставить эпистемологические проблемы на теоретическом уровне. И это обстоятельство существенно важно в связи с отмеченным выше отсутствием здесь философской методологии в целом.

«Брахма-сутры», охватившие в своей полемической аргументации практически все существующие в их эпоху философские школы и направления, как астиков, так и настиков, произвели своеобразную систематизацию не только веданты, но в известном смысле и всей индийской философии на стадии ранней классики. Вполне осознавая, что в личные планы сутракарина веданты никак не входило стимулирование историка философии к подведению итогов, мы все же не можем удержаться от мысли, что он своей всесторонней критической работой буквально принуждает нас это сделать; сам опыт подобной работы убеждает в том, что итоги уже есть чему подводить.