Skip to content

Глава VI — МУДРОСТЬ БРАХМАНОВ И ФИЛОСОФСКАЯ КОМПАРАТИВИСТИКА

Основная статья: В. К. Шохин — Брахманистская философия

Нужно заметить, что начальный и раннеклассический периоды индийской философии оказались не совсем такими, какими их полагал увидеть читатель историй индийской философии. Ожидая открыть для себя ее истоки в мистическом «видении» единства мирового бытия у ведийских риши на рубеже II-I тысячелетий до н.э., он мог убедиться в том, что этими истоками оказались гораздо менее экзотические и зафиксированные почти на 500 лет позже первые опыты поздневедийских «талмудистов» в критическом исследовании некоторых суждений и системной классификации некоторых понятий. Приготовившись при знакомстве с реальной индийской философией к встрече с уже известными ему Уддалакой Ару ни и Яджнявалкьей и еще более известными Кришной и Арджуной, первые из которых открывают великое Сущее, а вторые помещают его в одно из божественных воплощений, читатель обнаруживает, что при разговоре о начальных стадиях индийской философии о них речь вообще не идет. Вместо них появляются совсем новые имена упорных полемистов и педантичных классификаторов, занятия коих здесь совсем не по-индийски называются деятельностью диалектиков и аналитиков. Думая увидеть индийских философов медитирующими в отшельнических рощах или сидящими в йогических позах у Гималаев, а ближайшее их окружение — в рецитирующих ведийские мантры странствующих бхиккшу, читатель вдруг находит их в «холлах дискуссий» — на «ярмарке тщеславия» придворной культуры, а их коллег занимающимися чуть ли не всеми самыми «заформализованными» научными дисциплинами.

Совершенным мифом оказалось и устойчивое представление, согласно которому индийские философы предавались углубленным размышлениям о пути к «освобождению» в аскетической взаимоотдаленности: они только и делали, что вели постоянную дискуссию и весьма остро реагировали на достижения и колкости оппонентов (с начала классического периода они будут реагировать на них не менее «оперативно», чем постоянные авторы соперничающих философских журналов). Самое интересное, однако, что они вовсе не становились из-за этого чуждыми религиозной . практике или поискам выхода из мира сансары: у них все было расставлено по полочкам. Уделяя внимание духовной практике, они разрабатывали вполне «самодельную» теорию и в этом не были уникальны: такими же «двуипостасными» являлись весьма многие позднеантичные средневековые западные мыслители.

Основная посылка, которой руководствовался автор этой книги и которая привела его к переосмыслению историкофилософского процесса в Индии, -заключалась в том, что исходная задача историка философии, как, впрочем, и историка любого иного вида человеческого знания,— установление критериев самого отбора материала. Когда историю индийской философии начинают с «философии Вед» и завершают «философией даршан», включая в нее типологически разнородный материал, именно это условие обычно не соблюдается. Аналогичная контаминация возникла бы только в случае, если бы, как уже отмечалось, история литературоведения не отделилась от истории самой литературы, история теории искусства — от истории художественных памятников, а история лингвистических учений — от истории самого языка. При попытке дифференцировать свой исходный материал автор этой книги в известном смысле чувствовал поддержку и составителей некоторых восточных же древних и средневековых памятников (палийской «Брахмаджала-сут-ты», санскритских комментариев к «Ньяя-сутрам», тибетской «Истории буддизма»). В противоположность современным историкам индийской философии составители этих текстов неплохо различали позиции дискурсиста и мистика, собственно философские топики и «только познание Атмана», диалектиков и «медитирующих». О том, как конкретно решалась задача реконструкции начального периода истории философии в Индии, можно выяснить из этой книги. Здесь не хотелось бы повторять или даже суммировать то, о чем говорилось выше, тем более что при любом «суммировании» теряются «частности», в которых на деле и заключается самое главное. Хотелось бы подвести только один итог: основные персонажи и действующие лица предшествующих историй индийской философии (в виде уже названных Уддалаки и Яджнявалкьи, а также Кришны и Арджуны) обычно оставляли грядущий этап классических систем исторически не объясненным, тогда как в нашем случае фактологически обосновывается тезис, что эти системы появляются на свет не так неожиданно, как Афина из головы Зевса.

Хотя европейский историк неевропейской философии при изложении, тем более систематизации своего материала вообще не может не пользоваться языком собственной философской культуры и не обращаться к параллелям с ней даже при начальной трансляции соответствующих категорий и понятий, он должен отнестись с пониманием к ситуации, когда невостоковед адресуется к нему с некоторыми вопросами и специально невостоковедческого характера. Этими вопросами в первую очередь могут быть такие: в какой степени соответствующий восточный материал способен содействовать уточнению нашего понимания хотя бы узловых моментов всеобщего историко-философского процесса? Результативно ли для современного философа обращение к мировоззренческим ценностям брахманистской философии в целях решения основных, экзистенциальных проблем человеческого бытия? Ориентирует ли брахманистская философия на какие-либо общие перспективы, «встречные» современному европейскому философствованию? Исчерпывающие или хотя бы достаточно подробные ответы на три названных вопроса выходят за границы и нашей компетентности, и самого предмета данного труда (проблемам компаративистики уже посвящено и будет посвящено множество специальных изданий). Поэтому мы ограничимся лишь скромными, «пунктирными» линиями.

1. Полемизируя с европоцентристской традицией, мы уже подчеркивали, что индийско-европейские философские параллели, вполне документированные даже на «новоевропейском» философском материале, значительно конкретизируются при сопоставлениях с европейской философией на стадии древности. Это вполне естественное предположение подтверждается специальными исследованиями, посвященными аналогиям в категориальных системах и учениях отдельных философских направлений (ср. параллели в философии древнеиндийских и древнегреческих атомистов, в идеализме веданты и неоплатонизма, в космологии санкхьи и широкого спектра античных течений и т.д.). Мы, однако, полагаем, что избранный нами акцент на самом философствовании как особом теоретическом творчестве открывает ряд новых перспектив в исходных посылках компаративистики, которая, на наш взгляд, также должна исходить из критерия не только «о чем», но и «как». О том, что бывает в противном случае, свидетельствует новая волна гавайской компаративистики, от которой исходит тенденция параллелизации анаксагоровского типа «все во всем» (в качестве «дополняющей» реакции на тенденциозный и, как мы выяснили, безответственный «дихотомизм» гавайского же направления 40—70-х годов). А теперь попытаемся продемонстрировать некоторые возможности предлагаемого нами подхода к компаративистике на отдельных конкретных примерах.

Дофилософскому (внефилософскому) периоду истории брахманистской мысли «отвечает» весьма широкий континуум древнегреческих религиозных кружков до первой половины VI в. до н.э.— времени первых прецедентов философской деятельности в виде дискурсивных опытов основателя элейской школы Ксенофана. Этот континуум, типологически соответствующий брахманистскому дотеоретическому гносису, представлен в орфизме (генеалогии богов и начал мира — аналоги сизигиям исторического гностицизма, модели пантеизма и метампсихозы — аналоги мышлению Упанишад), а также в близких ему течениях, связанных с именами Мусея (того, кто «открыл посвящение в мистерии и стал иерофан-том»1), Лина, Эпименида, Алкмана, Акусилая, Аристея; у первых «натурфилософов», занимавшихся поисками основных стихий мира (Ферекид, Фалес, Анаксимандр, Анаксимен)2; в пифагореизме — наиболее развитой традиции гносиса, в которой эксплицитно представлены основные компоненты эзотерического знания (посвящение адепта в эзотерическую традицию «тайной доктрины» как нумерологии и учения о душе, «путь восхождения» с различением начальной и «продвинутой» эзотерических практик, дальнейшая трансляция учения посвященным в мистерию сокровенного знания)3. Как и в истории брахманистской мысли, дофилософское вовсе не завершается с появлением философского и воспроизводится параллельно со вторым — иногда в лице мыслителей «недискурсивного» типа (вроде Эмпедокла), но чаще мыслителей «двуипостасных», совмещающих деятельность дискурсиста и теурга.

Предфилософскому периоду истории брахманистской мысли частично соответствует то вызревание зачаточных элементов теоретической деятельности, которое на следующем этапе будет применено к исследованию «макропроблем» бытия, знания и ценностей. Подобно тому как одни и те же тексты Брахман содержат наряду с космогоническими спекуляциями и тайными учениями («упанишады») элементы начального теоретизирования, эзотерическое наследие пифагореизма позволяет выявить начала исследования математических объектов: по прокловским комментариям к Эвклиду, Пифагор занимался изучением высших оснований геометрии и рассматривал теоремы и «ноэтически», открыв и теорию «космических фигур»4. Вместе с тем нельзя исключить и возможность существования предшественников Теогена (VI в. до н.э.) и тех «гомеристов», которые, подобно поздневедийским экзегетам, дискутировали проблемы, связанные с текстом и мифом5, а также «политологов», обсуждавших проблемы существования полиса.

Генезис брахманистской философии почти точно совпадает с генезисом греческой, отставая, видимо, не более чем на одно поколение людей. Свидетельства античной доксографии позволяют считать, что первым заметным теоретиком, у которого вполне различимы элементы диалектической аргументации, был Ксенофан (ум. ок. 470 г. до н.э.). Старший современник первых профессиональных философов шраманского периода, он применил логическую аргументацию к критике популярных религиозных воззрений и к обоснованию таких тезисов, как невозможность возникновения Божества, его множественности, атрибуции ему бесконечности/конечности, движения/неподвижности. Полемический контекст ею высказываний убеждает в том, что его философская концепция развивается, как и в случае с брахманистскими тезисами, в контраверсии — в ситуации плюрализма мнений, альтернативности, дилемм6.

Фермент контраверсии скоро начал «катализировать» интеллектуальную эллинскую культуру. В комедиях Эпихарма (конец VI — первая половина V в. до н.э.) высмеивается представление о текучести вещей, когда заимодавец требует назад долг, а должник отрицает, что он сейчас тот же, кто брал деньги, ибо одно в нем прибавилось, а другое убавилось. Но этот же полемический контекст определяет уже вполне серьезное теоретизирование второю элеата —- Парменида (род. между 540—515 гг. до н.э.), порицающего «двухголовых» людей (имеются в виду «реалисты», допускающие множественность и становление вещей, и «флюидисты» типа Гераклита, отвергающие любую степень их фиксированности), «у кого „быть“ и „не быть» считаются одним и тем же и не одним и тем же и для всего имеется обратный путь» (фр.6).

Не допуская саму возможность «не-бытия» (как того, что немыслимо), которая призвана обеспечивать появление и исчезновение вещей, Парменид перечисляет семь позиций в отношении сущего. Он констатирует, что бытие не может ни возникнуть, ни уничтожиться, что оно не состоит из частей, оно единственно, недвижимо, законченно и совершенно, и выдвигает доводы в пользу этих тезисов (фр.8). Отнюдь не случайно свидетельство Аристотеля, что последователь Парменида — гениальный Зенон (род. между 515—490 гг. до н.э.) был основателем диалектики: его апории, разрушающие представления о множественности сущего, возможности движения и т.д., были направлены против оппонентов Парменида. И в Греции критико-контравертивное исследование суждений восходит к реальным диспутам. Полемический характер имеет также аргументация последнего из монистов-элеатов, Мелисса (V в. до н.э.), реконструируемая из данных псевдо-Аристотеля, она обосновывает поэтапно вечность, бесконечность, единичность, самоидентичность, недвижимость и неподверженность сущего никаким изменениям. Определенное различие можно видеть только в том, что эллинские дискуссии были связаны с более абстрактными, «академическими» проблемами, тогда как индийские проходили в обстановке конфронтации конфессий, религиозных «диссидентов» и традиционалистов.

Шраманский период брахманистского философствования дает нам максимальное число и конкретных параллелей в связи с начальными стадиями диалектики в обеих философских традициях. Эти параллели не случайны (об отдельных аналогиях между шраманскими «диссидентами» и древнегреческими мыслителями см.гл.III) и, более того, системны.

Диалектики-полемисты типа Паччаники обнаруживают черты очевидного сходства с профессиональными спорщиками типа Эленксина (разительные аналогии возникают из срай-нения и самих прозвищ-имен этих философов: «Спорщик» и «Опровергатель»). Брахманы-локаятики, прославившиеся своей «казуистичностью» (витандики), соответствуют апоретикам типа Менедема (ср. ход дискуссии первых: «Все — чисто, все

—    нечисто; значит, ворона — белая, цапля — черная; на таком-то основании и на таком-то» и вторых: «То-то и то-то

—    вещи разные? Польза и благо — вещи разные? Стало быть, польза не есть благо?»7), который также прославился как отменный спорщик.

Брахмаиистским «догматикам» (а их «догматизм» состоял, по «Брахмаджала-сутте», в сопровождении своих тезисов колофоном по типу «все прочие [способы решения вопроса] ложны») соответствует образ эллинских философов-догмати-ков, чьи положения выдвигались (по древнегреческой доксог-рафии) в контексте исключения альтернативных. Однако «догматики» осмыслялись в древнеиндийской культуре системно — как альтернатива «скептикам», которые исходили, как и скептики греческие, из равноправности любых альтернативных положений, что вело «к необходимости отказаться от всякого рода догм»8. Системное противостояние догматиков друг другу и скептиков всем догматикам в значительной мере определило, как можно было убедиться, ситуацию в контактах индийских диалектиков шраманского периода. Однако принципиальные параллели связаны и с брахманистскими «скептиками», если их рассматривать отдельно.

Они обнаруживают типологические сходства уже не с одной группой древнегреческих философов. Так, их тетралеммное (точнее сказать, «антитетралеммное») мышление находит близкие аналогии в трилеммных построениях Горгия, который оспаривает каждое из трех суждений: сущее может быть вечным, сущее может быть невечным, сущее может быть и вечным и невечным. Прямые аналогии возникают и в связи с самим основателем скептицизма Пирроном, стремившимся к воздержанию от суждений (epoche) как пути к невозмутимости духа (его соображения в связи с выигрышностью такой позиции четко напоминают внутренний монолог одного из «скользких угрей» по «Брахмаджала-сутте») и избегавшим оценок какого-либо поступка — доброго или злого (его соображения по этому поводу очень напоминают соответствующий монолог другого «скользкого угря» по тому же тексту). Эллинская традиция, нередко вообще связывавшая успехи своих философов с их поездками на Восток, особенно красноречива в связи с общением Пиррона и «индийских софистов». (О достоверности этого предания судить трудно, но факт, что правильная тетралемма функционирует в античном философствовании начиная именно со скептиков.) Аналогии налицо и в случае со скептиками-академиками, в частности в связи с воздержанием от суждений у Аркесилая.

Предметом отдельного разговора могут стать шраманские брахманисты-паривраджаки. Всесторонние, притом культурологически первостепенные аналогии сближают их с софистами. И там и здесь перед нами странствующие из города в город учителя диалектики и красноречия, небезвозмездно делящиеся своим профессионализмом. Об этом свидетельствуют обучение паривраджаком Сабхией приходивших к нему сыновей аристократов и печаль многих паривраджаков, вызванная утратой доходов после проповеди Будды. В обоих случаях речь идет о просветителях-энциклопедистах, обращающихся не только к высоким космологическим, но и к «низким» материям и живо интересующихся политикой и государственными делами. И там и здесь можно констатировать первые прецеденты серьезного внимания к этической проблематике, попыткам найти правильные определения благого поведения и совершенства.

Конкретные схождения в самом философском менталитете сближают некоторых паривраджаков с самим Протагором, настаивавшим на том, что «о каждом предмете можно сказать двояко и противоположным образом» (вспомним, как парив-раджаки осуждались за это Буддой), и ставшим организатором известнейших «состязаний в споре» (вспомним о «холлах полемики» паривраджаков). Известно, что Сабхия получил от матери свои знаменитые «тезисы», с которыми он странствовал по всей Джамбудвипе, ставя в тупик любого эрудита. Сразу же возникают аналогии с профессиональными диалектиками Феодором Атеистом, Стильпоном Мегарским, Эвбули-дом Милетским или Диодором Ясосским, специализировавшимися в составлении трудных «диалектических задач» (типа парадоксов «Лжец», «Лысый», «Электра» и т.д.). Образ же паривраджака Ясодатты, с жадностью ловившего каждое слово Будды, чтобы его опровергнуть, а также бывших учеников Санджаи — Сарипутты и Моггалаяны, исходивших вдоль и поперек всю страну ради победы в спорах с образованными брахманами, сразу вызывает в памяти «поднаторевших в словопрениях» Эвклида Мегарского, Аристиппа Киренского и названного уже Эленксина-Опровергателя. Интересные аналогии напрашиваются и по поводу «феминизма»: мать Сабхии, профессионалка по части софизмов, вступившая в сомнительную связь со своим учителем, однозначно напоминает киничку Гиппархию, супругу Кратета, эпатировавшую вместе с ним честное общество отсутствием стыдливости и одновременно «сразившую» Феодора Атеиста прекрасным софизмом.

Следующая стадия брахманистского философствования — период формирования первых параллельных школ (IV в. до н.э. — II в. н.э.), предшествующих классическим системам,— обеспечена тоже несколькими значительными параллелями. «Шраманские» аналогии воспроизводятся в связи с теми «устроителями ловушек» и профессиональными эристами, с коими сопоставимы аргументаторы типа Карнеада. Налицо и такие первостепенно важные факторы, как системные параллели в самой авторефлексии философской культуры (прежде всего у Платона), о которых уже шла речь при обсуждении понятия анвикшики как индийского эквивалента «философии» (гл. IV).

Известные аналогии касаются и преломления философии как дисциплины аргументации в зеркале современной ей культуры. Так, подобно добропорядочным брахманистам, констатировавшим непрестанные дебаты «сторонников анвикшики», знаменитый врач и мыслитель Гиппократ (V — IV вв. до н.э.) свидетельствует о том, что натурфилософы-монисты непрестанно опровергают друг друга в диспутах и никому из них не удалось еще победить «три раза подряд». Некоторые более поздние авторы оценивали значение полемической аргументации более серьезно. Так Симпликий в комментарии к аристотелевской «Физике» утверждает, и имеет для этого веские основания, что категориальный анализ сущего, равно как и силлогистика, был открыт благодаря диспутам и диалектике. В его тексте говорится о «тезисах» (logoi) и «контртезисах» (antilogiai), ибо тезис не принимался оппонентом, если не оказывался логически необходимым (индийский философ сказал бы то же самое, но несколько по-другому: тезис не может быть принят, если ему не предшествует опровержение контртезиса).

Типологические сходства сближают раннее брахманистское философствование и с первыми опытами китайского, которому также предшествует дофилософский гносис в виде прежде всего начального даосизма. Правда, историко-философский процесс в Китае начинается позднее. Однако первые диспута нты-апоретики из школы имен — мин-цзя (о том, что они были связаны с даосизмом, частично свидетельствует хранение сведений о них преимущественно в даосских преданиях, а также, возможно, и сама парадоксальность их менталитета), заострявшие внимание своих собеседников на проблемах вроде совместимости «твердого» и «белого», является ли белая лошадь лошадью, напоминают первых брахманистских «казуистов» (об аналогиях с эллинскйми апоретиками писалось уже много). В этой связи представляются исключительно актуальными и перспективными попытки реконструкции китайской проториторики, над которыми работают сейчас некоторые наши синолдги10. Аналогии первых аналитических опытов в древней Индии представлены в опытах по систематизации канона элементов учения у поздних моистов и Сюнь Цзы. Правда, здесь следует отметить, что философия как вид теоретической деятельности в Китае (не имеется в виду буддийская, которая составляет «основной массив» собственно философии в китайской традиции) осталась в «нераскрытом состоянии», вероятно, и из-за официальных запретов на дискуссии (о чем писал Сыма Цянь), которые составляют органическую среду обитания философствования в любой традиции. (Тот «метод» китайской философии, который у нас сейчас упорно ищут в нумерологии, соответствует лишь однозначно до-(вне) философским стадиям брахман ической культуры — уровню магико-ассоциативного мышления в памятниках Ведийского корпуса.)

Сказанное никак не вызывает сомнения по поводу наличия самых очевидных несходств в историко-философском процессе в Индии, Греции и Китае. Брахманистское философствование занимает здесь как бы промежуточное положение — ввиду значительности его «готовых результатов» в сравнении с китайской философией, оставшейся явно на стадии определенной «нераскрытости», и относительной скромности еА) результатов в сравнении с античной. Если на первоначальном этапе брахманистская философия не только «перекрывает», но и опережает многие тенденции греческой, то в дальнейшем последняя проходит свои стадии, так сказать, ускоренными темпами. Процесс вызревания классических систем, который в древней Греции завершается фактически уже в III в. до н.э., в Индии занимает почти тысячелетие, ибо здесь лишь к V в. н.э. оформляются базовые тексты шести основных даршан. Соответственно разнятся и сроки перехода к последующей, раннесхоластической стадии: если в античном мире первые полноценные философские комментарии приходятся на отрезок I в. до н.э. — I в. н.э.11, то в брахманистской философской традиции они появляются лишь с IV — V вв. Можно, конечно, возразить, что многое из наследия индийских философов до нас не дошло и что многие философские тексты передавались изустно (вместе с соответствующими пояснениями), но мы при всем желании не обнаружим в период начального формирования брахманистских школ чего-либо подобного платоновскому «Пармениду» или аристотелевской «Метафизике».

Некоторые важные стадиальные различия связаны и с решающими особенностями самого философствования в обеих культурах. В Греции логика в целом и силлогистика в частности складывались значительно быстрее и вместе с тем основательнее, чем в Индии (достаточно указать на аристотелевский «Органон»), при значительно более раннем развитии здесь типов неклассической рациональности (тетралеммы, антитетралеммы, семичленный и десятичленный силлогизмы). Это в значительной мере объясняется исключительной риторизованностью индийского философского творчества (даже в сравнении с греческим), ответственной за то, что для философа актуально не столько доказательство, сколько убеждение аудитории, победа в диспуте любыми средствами (упорная борьба представителей афинской школы с софистикой была бы здесь просто не понята). Вследствие названных причин логика начнет обособляться от «теории дебатов» только в классической ньяе (и то весьма условно), а теория силлогизма в собственном смысле начнет разрабатываться всерьез лишь в эпоху буддийских логиков — с V — VI вв. (в связи с этим показательно, что они начнут доводить силлогизм до трехчленной, «аристотелевской» формы).

Такое «отставание» вовсе не случайно и сопряжено с глубокими закономерностями в развитии философского менталитета обеих традиций. Греки уже начиная с афинской школы разрабатывают мир эйдосов, онтологических универсалий, «идеализм» как учение об идеальных, сущностных архетипах вещей12, которое лежит в основе силлогистики (не силлогизмов как таковых). Индийская же теория силлогизма появляется в более позднюю эпоху — эпоху буддийских логиков (и, что важно, также в эпоху обсуждений универсалий!). Многие структурные компоненты греческого философствования вообще не возникнут на индийской почве ни на одной исторической стадии. Например, при наличии интереснейших опытов создания канона философских топиков уже в первоначальную, шраманскую эпоху индийское философствование никогда не придет к «дисциплинарному» принципу их деления по линии «логика», «физика» и «этика», что можно по крайней мере частично объяснить преимущественным вниманием в индийской культуре к самому, процессу классифицирования-дефинирования с преобладанием эстетствующего, игрового формализма, в известном смысле и за счет предметности. А это, в свою очередь, определялось тем, что у истоков всего индийского теоретизирования лежат парадигмы формалистического, «процедурного» понимания истинности знания, заложенные в построениях еще поздневедийских ритуаловедов.

При всей «пунктирности» приведенных аналогий они позволяют по крайней мере поставить проблему параллельного генезиса философствования как одного из видов теоретической деятельности во всех трех автохтонных философских регионах. Очень многие из закономерностей этого генезиса требуют самого пристального и специального внимания историка философии. Взять хотя бы проблему предфилософии, которая на индийском материале отчетливо выявляется в деятельности поздневедийских ритуаловедов и филологов-экзегетов. В греческой традиции, несмотря на вышеприведенные аналогии, она в известной мере «стерта», вероятно, из-за того, что там философы в большей мере сами должны были изобретать теоретизм, а не использовать уже его готовые инструменты, в китайской же пока представляется завуалированной. Но и сейчас уже можно со всей определенностью сказать, что одной из важнейших закономерностей генезиса философии является непосредственная связь историко-философского процесса с ситуацией альтернативности в культуре, возникновения оппозиций и полемики, «диссидентства» и, как реакция на него, рефлективного «традиционализма». При этом неразрывная связь между философствованием и контраверсией прослеживается в исходных пунктах и неавтохтонных философских традиций — идет ли речь о Востоке, Западе или России13.

И мы полагаем, что введение стадиальных параметров в компаративистику, основанное на исследовании самой философской деятельности, открывает большие перспективы, чем современная методология «все похоже на все», обеспечивающая эффектные, но, по существу, эфемерные параллели между Гегелем и Ауробиндо, Кантом и Конфуцием, Витгенштейном и дзэном или Уайтхэдом и махаяной. Мы надеемся, что в нашем случае не утрачивается достаточно мудрая рекомендация древних, касающаяся предпочтительности сравнения «подобного с подобным»14.

2. Кажется, мировоззренческое наследие брахманистской философии к проблемам компаративистики отношения не имеет. На самом деле это не совсем так. Чтобы убедиться в этом, приведем одно из высказываний, актуальных в связи с эллинской философией. Св.Василий Великий во введении к своему «Шестодневу» предваряет истолкование теоцентрической библейской картины мира замечанием, согласно которому эллинские философы избавляют его от необходимости их опровергать, потому что они постоянно сами себя убедительно опровергают. Позиция виднейшего авторитета патристики может показаться тенденциозной, но это неверно. Во-первых, его свидетельство о полемической деятельности эллинских философов подтверждается фактами (вспомним хотя бы о только что приведенных параллелях); во-вторых, он отмечает их критические успехи и их несостоятельность, не упуская из виду одновременно ни того, ни другого. В применении к брахманистской философии подобное высказывание также было бы вполне релевантным, притом с одним, на наш взгляд небезынтересным, уточнением. Ситуация, отмеченная автором «Шестоднева», имеет прямое отношение к выявлению корреляции гносиса и философии в индийской культуре (от греческой она тут не отличается): «критикующее» соответствует второму, «критикуемое» — первому.

В том, что критическая работа брахманистских диалектиков никак не уступала по результативности деятельности эллинских полемистов, можно убедиться, просмотрев даже бегло историю дискуссий по мировоззренческим проблемам каждого из трех периодов древней брахманистской философии. Уже в шраманский период философ Магандия весьма удачно отмечает неосновательность утверждения Будды, что путь к «конечному благу» несовместим с мировоззренческим дискурсом: в таком случае «подвижник» лишается даже самых общих понятийных критериев относительно того, что составляет цель его трудов.

В период первых школ от лица легендарного Юдхиштхиры проводится очень корректная критика фатализма — демонстрируется самоопровергаемость доктрины детерминизма (она исходит из предопределенности всех действий предшествующими, ни одно из которых, таким образом, не имеет собственной результативности) и вполне рациональная апелляция к практике самой духовной жизни и «вменяемости» индивида перед лицом закона. Санкхьяик Панчашикха весьма убедительно ставит на место своих оппонентов-материалистов; им для обоснования своего отрицания духовного начала требуется доказать «всего лишь», что все сущее есть воспринимаемое и что любой результирующий фактор бытия материален. В цель попадает и его критика буддийского понимания трансмиграции, по которому действиями одного индивида должен «воспользоваться» или, наоборот, «искупать» их совершенно другой. Однако и самих санкхьяиков вполне рационально корректируют йогины; они (как и Магандия) не могут признать второстепенность мировоззренческих установок для сотериологии. (Поскольку этот мотив уже повторяется, отметим, что он весьма актуален и сегодня, когда очень многие почитатели восточных религий предполагают, что движение к духовным результатам может осуществляться через одну «практику» без серьезного осмысления метафизического статуса самого ее субъекта.)

Апогея полемика по мировоззренческим вопросам достигает на этапе первых опытов систематизации философии. Здесь главным диспутантом оказывается сутракарин веданты, удачно опровергающий и джайнскую доктрину «количества души», и буддийское «разоблачение» реальности и внешних объектов, и субъекта опыта. Значительной точностью отличается его критика атомизма вайшешиков, допускающих сложение протяженных вещей из непротяженных атомов, или распределение последствий действий силой адришты, которая сама, в свою очередь, должна быть «распределена». Не менее убедительна и его критика концепции пракрита санкхьяиков по определению бессознательной мировой силы, которой предписывается вполне целеполагающая деятельность, требующая хотя бы элементарного дизайна, а также самого контакта и «взаимопомощи» безнадежно разъединенных прадханы и пу-руши (уже говорилось, что санкхьяики оказываются в положении того, кто пытается засыпать одновременно им же раскапываемый ров — дуалистической «пропасти»). Однако не остаются в долгу и санкхьяики, отмечающие, что концепция трансформации Брахмана в мир должна преодолеть дилемму его полной или соответственно частичной манифестации. А это в любом случае связано с проблемами (притом, добавили бы мы, ведантисты для обоснования своей позиции пользуются аналогиями, которые не более убедительны, чем те же иллюстрации санкхьяиков). И уже прямо «в десятку» попадает аргумент неортодоксального ведантиста, который он направляет в адрес ортодоксального: допущение индивида как «частицы» Абсолюта сводит на нет всякую «вменяемость» и само различение добра и зла.

Приведенные доводы можно обратить и на другие концепции, не подвергавшиеся в брахманистской философии критике ввиду их вмонтированности во все системы (а значит, они присутствуют в менталитете любого из участников общеиндийского полемического форума). Так, аргумент против фатализма релевантен и применительно к самой идее трансмиграции (по мнению многих современных почитателей восточных гуру, она удовлетворительно объясняет страдания и неравенство в этом мире): при отсутствии той начальной, исторической точки, к которой должно было бы восходить повреждение в мировой гармонии и в истории человечества, все стадии «деградации» предполагают предыдущие, благодаря чему перед нами нормальный regressum ad infinitum (анава-стха), что индийские философы во всех прочих случаях старались избежать. Аргумент же в связи со сложением протяженных вещей из непротяженностей (его Шанкара впоследствии направил в адрес атомистов вайшешики) типологически применим ко всем случаям (а в брахманистской философии они налицо), когда познавательный процесс «складывается» из взаимодействия самостоятельно неспособных к нему начал (соединение Атмана как «чистого света» и антахкараны как «внутреннего» инструментария).

Ситуация с последовательным взаимоотрицанием основных мировоззренческих систем брахманистской философии берет начало в гораздо более глубокой закономерности, вмонтированной в исходную материю гносиса. Фундаментальный антропоцентризм гностического мышления, в котором центрообразующий эзотерик, претендующий на обладание «инструментально» действенными и «объективно» результативными духовными средствами моделирования мира, не исключает участие в нем никаких реальностей, кроме личностного Бога, благодаря чему не исключается и никакая трактовка индивида, кроме как личностного человека. Любая из основных мировоззренческих моделей, разрабатываемых брахманистски-ми философами, будь то плюралистическая (вайшешика), дуалистическая (санкхья) или наиболее влиятельная монистическая (веданта), исключает то неопределимое, неразложимое и нередуцируемое единство личности, которое не может складываться из субстанциальных «атомов», соединяться из несоединимых по определению дуалистических первоначал или быть «частицей» безличностного же Абсолюта. Элиминация в индийской философии самой личности, в которой сходятся уникальность и свобода, неизбежно ограничивает всю сферу нравственного, что, в свою очередь, с необходимостью ведет к этическому релятивизму (ср. образ веданти-стского «совершенного», который по образу и подобию Брахмана устремлен к состоянию по ту сторону добра и зла).

Поскольку современный философ, живущий в эпоху глобальных мировых деперсонализаций, значительно лучше, чем его предшественник эпохи «больших» философских построений (кульминирующих в абсолютном приоритете всеобщего перед уникальным в метафизических системах от Спинозы от Гегеля), осознает подозрительность любых безличностных философских идолов, мировоззренческая интенция брахманистской философии может иметь для него лишь отрицательную перспективу. «Отрицательную» следует понимать, однако, и несколько шире — как и «отрицающую», ибо представители этой философской традиции помимо воли успешно демонтируют в своей критике (по крайней мере на терретическом уровне) основные ценности гностического мировоззрения.

3. Но древняя брахманистская философия дает современному философу отнюдь не только отрицательные и «отрицающие» результаты. Она может предложить ему немало и конкретных достижений — в аспекте методологических тенденций и в плане некоторой значительной перспективы общефилософского порядка.

Что касается конкретных достижений, то следует говорить в первую очередь о целом спектре весьма результативных применений классификационного анализа к разработке философских топиков. Уже древние брахманистские софисты-па-ривраджаки проводили разграничение, различая аргументы, которые могут быть применимы к обоснованию добра как понятия и «добра контекстного», что приблизительно соответствует «добру как таковому» и «добру как средству», по дифференциации Дж.Мура15. Но прежде всего речь должна пойти о достижениях в эпистемологии, и именно о том, что составляло центральную тему индийской теории познания,— дифференциации и систематизации основных валидных источников знания. Установка на выявление «атомарных», независимых, несводимых к другим валидных источников знания (на стадии древности таковыми считаются восприятие, логический вывод, слово авторитета, сравнение; позднее к ним в отдельных системах добавлялись новые) представляется вполне актуальной и для современного эпистемолога. Особо «провоцирующими» кажутся брахманистские дебаты по проблеме сходства и различия выводного и словесного знания, а также заключения по аналогии и логического вывода.

Специфическую заслугу ньяи надлежит видеть в выявлении дифференциальных признаков таких категорий, как «сомнение» (здесь с ней сотрудничали и вайшешики), «мотив познания», «рефлексия», «дискурс» и т.д. Внимания современного философа заслуживает и проводимая в «Ньяя-сутрах» дифференциация философских доктрин — как актуальных для всех, некоторых и одного направления. Полагаем, что некоторые эвристические аспекты полемики вайшешиков и миманса ков по проблеме реляции слова и его референта (аргументы последних отличаются в данном случае значительно большей концептуальностью) не потеряли интереса ни для философии, ни для металингвистики и сегодня. Весьма перспективным представляется разграничение уже ранними мимансаками суждений (а соответственно и их источников), касающихся сущего и должного, благодаря чему обосновывалась «безупречность» ведийских предписаний, которые не могут быть никак фальсифицированы, поскольку содержат не положения, но императивы («Ты должен сделать то-то, а не А есть X) . В связи с этим нельзя не вспомнить о дифференциации перформативных и констатирующих высказываний британского философа-аналитика Дж.Остина, который под первыми понимает высказывания, являющиеся обещанием выполнить какое-то действие, а под вторыми — дескриптивные высказывания, которые могут быть истинными или ложными (различие только в том, что мимансаки «разводят» эти высказывания по разным валидным источникам знания, передавая императивные высказывания в ведомство безначальной Веды).

Классификация видов причинности в кушанской йоге (существенно, на наш взгляд, расширяющая область каузальности) и феноменологии сознания у санкхьяиков (за вычетом «субстанциализации» ментальных феноменов, лучшим образом выражающих отмеченную выше интенцию деперсонализации) также относится к базовому фонду философских достижений. То же можно сказать и о ряде онтологических различений вайшешики (иерархизация видов бытия и небытия) и об отмечаемых в ней нюансировках «смешанного», онтологико-гносеологического характера: «порядок» познания субстанций, качеств, действий и т.д. Что же до сетки шести «суперкатегорий» онтологии вайшешики, то они более всего типологически соответствуют трансцендента-лиям или онтологическим «сверхкатегориям» современных неотомистов. По словам немецкого философа этого направления Г.Мейера, трансцендентальное (здесь оно понимается в онтологическом, а не по-кантовски — в гносеологическом контексте) выражает то, что лежит за всеми родами бытия и одновременно проходит через них, «пронизывает» их, как сказали бы индийские философы. Очевидно, что в обоих случаях перед нами достаточно перспективные направления построения метафизической системы.

Где-то на границе конкретных и общеметодологических достижений располагаются сами способы построения систем философии в отдельных даршанах. Для того, кого допустимо было бы условно назвать теоретиком философии и (ввиду выраженных сциентичных параметров индийского философствования) науковедом, небезынтересны различные способы построения систем: завершенно генетический (вайшешика), завершенно аксиоматический (миманса) и завершенно аналитический (ньяя). Каждая из этих моделей системостроительного творчества представляет значительный интерес как особая «картина мира» (вспомним снова слова К.Айдукевича) уже в самом способе философствования, в коей структурируется «непереводимый» на другие «философские языки» синтаксис рациональности. То, что эти три типа философского системостроительства должны привлекать внимание теоретиков метафилософии, в дополнительных пояснениях не нуждается. Да и конкретные модели философского синтаксиса весьма существенны в связи с теми проблемами, о которых и сейчас спорят логики. Взять хотя бы разногласия по поводу соотношения дефинирования с операциями классификации, систематизации и логического деления. Здесь брахманистские философы могли бы сказать современному философу весьма веское слово.

Заинтересованность современного философа должны вызвать и конкретные типы аргументов, использовавшиеся в очень богатой контравертивной практике индийских философов. В настоящее время делаются попытки выявить специфически философские аргументы, отличные от тех, которые могут употребляться в любой другой области рационального познания, — ср. изыскания Дж.Пассмора. Например, к ним относится аргумент «бесконечного регресса», прекрасно известный из практики индийской полемики. Любопытно было бы рассмотреть возможности выявления и других индийских функциональных коррелятов и прочих выделяемых Пассмором аргументов, таких, как аргумент «самоотрицания», аргумент парадигмы и т.д.16. Но уже заранее можно сказать, что опыт шраманских философов в построении тетралеммы и антитетралеммы (не говоря уже об очень популярных в индийской философской практике дилеммах) весьма плодотворен и для желающих участвовать в философской аргументации, и для тех, кто работает над ее осмысление|М.

Здесь мы неожиданно подошли к одной из решающих обшеметодологических тенденций йндийского философствования, актуальных в перспективе современного. После теоретиков классицизма нового времени в европейской культуре наметилась длительная традиция пренебрежения к риторике — одному из фундаментальных достижений античной и средневековой цивилизации. Даже на родине Н.Буало уже в первые десятилетия XIX в. риторика сохраняла позиции практически только в «консервативной» университетской системе образования. Но вот начиная с 50-х годов нашего столетия трудами виднейших теоретиков X.Перельмана и Л.Ольбрехтс-Титеки, Г. Джонстона, а также Цв.Тодорова, Р.Оливера, В.Фишера, Е.Сайлеса и ряда других ученых (преимущественно представители бельгийской и американской школ) было начато движение «новой риторики», означавшее возрождение прежнего феномена на принципиально иных семантическом и прагматическом уровнях. Неопозитивистская атака на традиционные ценности философской рациональности получает решительный ответ в выявлении механизмов и задач философской аргументации. Концепция классической риторики как системы средств убеждения аудитории нормативными приемами красноречия принципиально углубляется и получает широкий выход в философию. «Новая риторика» стала общей теорией аргументации, учитывающей принципиально новые измерения рациональности в сравнении с классической логикой путем исследования тех доказательных средств, которые реализуются в гуманитарных дисциплинах, юриспруденции, публицистике.

Обратим внимание на сам процесс аргументации, который имеет логическую структуру и риторическую интенцию и который изучается и анализируется в «новой риторике».

Его исходным пунктом является рассмотрение некоего отправного положения, пропозиции аргументатора. Выдвижение тезиса в логическом доказательстве осмысляется как заявка на установление его истинности. В аргументации оно предполагает заявку, помимо этого, и на установление целесообразности его принятия как наиболее оптимального из вариантов решения вопроса. Но именно такова задача выдвижения тезиса (пратиджня) в классическом индийском силлогизме, каким он предстает при его применении в философской дискуссии. Лучший пример — выдвижение тезиса «Звук невечен» (альтернативное решение вопроса некорректно). Далее, и в логическом доказательстве, и в аргументации вступает в действие обоснование тезиса. Однако в первом случае оно тождественно доказыванию как цепочке умозаключений, тогда как во втором оно, включая последнее в качестве необходимого компонента, содержит наряду с ними целую систему убеждения собеседника/оппонента — реального или предполагаемого.

Но все сказанное находит точное и даже стадиально выдержанное соответствие в трех последующих членах индийского силлогизма в виде основания вывода, даже терминологически соответствующего «аргументу» (хету).  который реализуется в демонстрации «положительного» или «отрицательного» силлогистических примеров (удахарана), приводимых, в свою очередь, в соответствии с аргументируемой ситуацией (упаная). Диалогическая ситуация в индийском силлогизме наглядно иллюстрируется во втором-четвертом членах: «Ввиду того что он произведен. Но все произведенное невечно, как горшок (но все не не-вечное и не произведено, как Атман). Но то же и в случае со звуком (но не так в случае со звуком)». Конечные пункты доказывания и аргументации также сходны, но лишь сходны, а не тождественны: в первом случае речь идет о констатации истинности того или иного положения, во втором, кроме того, и о превращении собеседника/оппонента в единомышленника. Однако именно последнее составляет основную интонацию в завершающем пункте индийского силлогизма (нигамана), который означает возвращение к исходному тезису как уже достаточно аргументированному («Следовательно, [можно видеть, что] звук невечен»).

Можно сказать, что классический силлогизм философов-брахманистов — еще не последнее слово индийских философов в «науке убеждения». Идеальная схема аргументации, предполагающая помимо всего названного также обоснование выдвижения тезиса, рассмотрение всех, актуальных и потенциальных, контртезисов, подкрепляющих их контраргументов и опровержение последних, четко соответствует «лишним членам» джайнского десятичленного силлогизма, соотносимого с Бхадрабаху, и частично семичленного из «Чарака-самхиты». Однако и в рамках пятичленного силлогизма брахманистов нельзя не видеть ряд важнейших перспектив «новой риторики» как качественного пересмотра классической логики в новых горизонтах рациональности.

Отметим еще два момента. Пример в брахманистском силлогизме — а он имеет существенно важное значение — хорошо отвечает функции прецедентов в юридическом доказательстве, которое, в отличие от классико-логического, может быть не только правильным или неправильным, но также «сильным» и «слабым» (с этой аргументативной практикой были связаны весьма важные построения X.Перельмана и его последователей). Другой момент состоит в том, что аргументация, включающая доказывание в качестве своей составной, но отнюдь не единственной части, может рассматриваться как рациональность в ситуации контравертивного диалога (в противоположность «монологическому» характеру доказательства). Здесь перед нами, как неоднократно подчеркивалось, уже основная субстанциальная стихия всего индийского философствования.

Индийские параллели ‘ теории аргументации обнаруживаются на уровне не только реальной контравертивной практики, но и теоретического осмысления дискуссии.

Одна из главных линий демаркации между доказательством (оно принуждает принять тезис) и аргументацией (она убеждает в его принятии), демаркации, которую проводят Перельман и Ольбрехтс-Титека, проходит по линии различения самих адресатов обоих типов рациональности. Доказательство монологично и адресовано, так сказать, совершенно абстрактной аудитории, аргументация интерсубъектна и адресована аудитории конкретной. При этом они подчеркивают значимость обратной связи между аргументатором и его аудиторией: последняя принимает обоснования, предлагаемые первым при условии признания им ее мыслительно-ценностных установок17. Эти философы специально анализируют не только понятие аудитории, но и оптимальную стратегию действия с ней аргументатора. Здесь налицо прямые аналогии с теоретиками той индийской Vada-Tradition, которую исследовал Г.Оберхаммер и которая на стадии древности нашла выражение в развернутых классификациях, определениях различных («благоприятных» и «неблагоприятных») аудиторий, также в тех детальных рекомендациях диспутанту, что предлагала «Чарака-самхита». Потому нет сомнений, что изыскания древних теоретиков дискуссии в Индии должны изучаться как учебник всеми, кто интересуется перспективами «новой риторики».

Согласно одному из тезисов Дж.Пассмора — философа, очень близкого школе «новой риторики» (см. выше), природа философии обусловливается предметом ее изучения, а его составляет само исследование в любой интеллектуальной деятельности. Исходя из этого, австралийский философ подчеркивает метафилософские выходы философской аргументации. И здесь налицо важнейшая параллель в самом первом опыте индийской рефлексии над природой философского знания, которую представила брахманистская интеллектуальная культура в «Артхашастре». Речь идет об определении философии (анвикшики) в этом памятнике как той исследовательской деятельности, что реализуется в «исследовании посредством аргументов» достоинств и недостатков основных параметров других дисциплин знания («праведность» и «неправедность», коими занимаются три Веды, польза и убыток, коими занимается наука о хозяйстве, правильное и неправильное поведение, которое составляет предмет науки управления).

Наконец, нельзя не обратить внимание на изыскания главы американской школы теории аргументации Г.Джонстона, который, выступив с антипозитивистским тезисом — что категория истины в философии отлична от истины в точных науках, — предложил считать, что в философии она релевантна аргументации. Дальнейшее развитие этого тезиса привело американского философа к формулировке двух других. Во-первых, без учета аргументативного контекста любое философское утверждение является двусмысленным и нерелевантным, во-вторых, аргумент в пользу философского утверждения есть часть смысла этого утверждения (частью его смысла является и аргумент против этого утверждения)1′ Налицо аналогии с одной из шестнадцати основных категорий «Ньяя-сутр» — исследованием как удостоверенностью (nirnava),— которая характеризуется в качестве определения природы феномена посредством рассмотрения двух альтернативных суждений по данному вопросу19. Концепция Джонстона, как и его единомышленника, основателя брахманист-ской системы ньяи, вводит, на наш взгляд, принципиально новые измерения в исследование природы философского суждения, которое и на деле не может быть «освобождено» от контекста интерсубъектного дискурса (включающего всегда аргументативное поле в виде реальных или подразумеваемых оппонента и аудитории).

Думается, что после сказанного уже меньше проблем с ответом и на последний вопрос — об общефилософской перспективе древнебрахманистской филосифии.

Любой интересующийся ситуацией в сегодняшней философии знает, что для нее оказываются весьма важными две закономерности. Во-первых, очевидное преобладание получают направления рационалистической философии, прежде всего в виде аналитики, феноменологии и герменевтики; эти направления все чаше объединяют свой творческий потенциал (доказательство того — диалог, повторим снова это слово, англо-американской и «континентальной» философских традиций). Во-вторых, лучшие философские умы все чаще обращаются к апологии философии как рациональной формы дискурса, не имеющей ничего общего с иррациональностью или «донаучностью», хотя и отличной от способа мышления точных наук20. Брахманистская философская традиция (даже на стадии древности) прямо и косвенно отвечает обеим из названных тенденций. Она однозначно свидетельствует, что преобладающая сегодня интенция рационализма оказывается явлением не «конъюнктурным», но связанным со всем историко-философским процессом как единством форм мировой рациональной теоретической рефлексии, одна из которых, весьма «богатая формами», сложилась уже на древнем Востоке.

Сама же история брахманистского философствования служит вернейшим аргументом и в пользу того, что объем рациональности, который может быть реализован в фйлософии, оказывается заметно более широким, чем то представляется сторонникам сравнительно узкого традиционного сциентизма, воспитанным на системе мыслительных ценностей нового времени. Индийский способ философствования, значительно расширяющий поле рациональности в мире диалогической аргументации и поле философской научности в его органическом взаимодействии с аналитическими научными гуманитарными дисциплинами (от ритуаловедения до политологии), служит тому нагляднейшим подтверждением.

Итак, не имея шансов найти в брахманистской философии источник решения экзистенциальных мировоззренческих проблем, современный философ может вступить в самый плодотворный диалог с традициями индийской рациональности. И это диалектическое противоречие (под занавес употребляем понятие «диалектика» не в классическом, но в гегелевском  смысле), значимое для европейской культуры в целом, приобретает особую актуальность в нашей стране, где запоздалое и одновременно затянувшееся влечение к «восточной мистике» выглядит в свете отмеченных тенденций европейской философии достаточно провинциально21.

Таковы итоги и «задания» древней брахманистской философии. Они качественно углубляются на материале индийской философской схоластики.