Skip to content

Глава вторая — РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ИРАНА В ПЕРИОД ГОСПОДСТВА АРАБСКОГО ХАЛИФАТА (VII—IX вв.)

1

Непрерывные завоевательные войны Арабского государства, проходившие под знаменем ислама и затянувшиеся почти на целое столетие, завершились подчинением арабам огромной территории от Инда до Атлантического океана. В покоренных странах ислам, так же как и в Аравии, способствовал укреплению Арабского феодального государства. Маркс в своей работе «К критике гегелевской философии права» писал: «…человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствование человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял. Но человек — не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек — это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождает религию…» 1.

Социально-экономические изменения нашли свое выражение в монотеизме, призванном идеологически обосновать и облегчить порабощение эксплуатируемых масс различных племен. Начавшийся переход арабов от многобожия к единобожию сопровождался централизацией родовых и племенных религиозных культов. Религиозная 1

____

1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 414.

 

борьба между монотеизмом и политеизмом отражала борьбу между нарождавшимся феодализмом и отживавшими родовыми и рабовладельческими отношениями.

«Великие исторические повороты,— говорил Энгельс,— сопровождались переменами в религии лишь поскольку речь идет о трех доныне существовавших мировых религиях: буддизме, христианстве, исламе. Старые стихийно возникшие племенные и национальные религии не имели пропагандистского характера и лишались всякой силы сопротивления, как только бывала сломлена независимость данных племен или народов… Только по поводу этих, более или менее искусственно возникших мировых религий, особенно по поводу христианства и ислама, можно сказать, что общие исторические движения принимают религиозную окраску» 2.

Возникновение ислама связано, по преданию, с исторической деятельностью первого халифа Мохаммеда. «…Единый бог,— пишет Энгельс,— никогда не был бы осуществлен без единого царя,… единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего противоположные силы природы, есть только копия единого восточного деспота, который видимо или действительно объединяет сталкивающихся в своих интересах людей» 3.

В интересах феодально-теократического государства Мохаммед был превращен в «посланника бога» на земле. Приверженность Мохаммеду была политическим требованием новой монотеистической религии. Ислам означает покорность, преданность единому богу. Принявшие ислам стали именоваться мусульманами (муслим — преданный богу).

Первоначальное распространение ислама относится к 30—40-м годам VII в., когда арабы нанесли решительное поражение Сасанидам и в 651 г. овладели всем Ираном, а к концу VII в.— и Средней Азией. Военные успехи арабов были вызваны экономическим и политическим ослаблением стран Средней Азии и Ирана. Средняя Азия была обескровлена непрерывной борьбой с тюркским ка

____

2 К. Маркс, Ф. Энгельс. Избранные произведения, т. II, стр. 360.

3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т, XXI, стр. 45.

 

ганатом, а Иран в течение долгого периода (604—630 гг.) вел кровопролитные войны с Византией. В результате, по словам армянского историка Себеоса, «царство персидское находилось в то время в упадке», а в Византии «царь греческий не был уже в состоянии собрать войска» 4.

Демагогические лозунги ислама о братстве и равноправии всех мусульман и об освобождении их от налогов и рабства явились удобным средством воздействия на народные массы Средней Азии и Ирана, которые ошибочно усмотрели в этих лозунгах прямую связь с социальным требованием народного маздакитского движения. Поэтому население почти не оказывало сопротивления арабам. Страдая от возросших податей и произвола местных феодалов, оно не хотело защищать своих эксплуататоров. Кроме того, арабы, стремясь укрепиться в завоеванных ими областях, на первых порах старались не озлоблять местное население, особенно крестьян и ремесленников, видя в их труде главные источники своих доходов.

Распространение ислама происходило разными путями, в том числе и насильственными. Нельзя при этом не отметить, что почва к его принятию была уже отчасти подготовлена. Этому способствовало развитие монотеизма в зороастризме, наличие иудаизма и христианских течений — монофизитства и несторианства. Вытеснение зороастризма, монофизитства и несторианства, как отмечают египетские исследователи Рашид аль-Барави и Мухаммед Хамза Улейш, происходило постепенно. «Одни принимали новую веру по убеждению, другие — преследуя материальные выгоды, а иные — для того, чтобы оградить себя от гонений со стороны правящих кругов» 5.

Купцы и феодализирующиеся слои принимали ислам, как правило, с большей охотой, чем другие слои населения. Обращение в ислам открывало перед купцами широкие возможности для расширения торговых операций, особенно во время поездок в другие области халифата, а знать видела в этом средство к сохранению своего привилегированного положения. Меньший успех ислам имел у реме

____

4 Себеос. История императора Ираклия. Пер. с армянского К. Патканьяна. СПб., 1862, стр. 118, 119.

5 Рашид-аль-Барави и Мухаммед-Хамза-Улейш. Экономическое развитие Египта в новое время. Сокр. пер. с арабского. М., ИЛ, 1954, стр. 11.

 

сленников и крестьян. Но и здесь арабы добивались желаемых для них результатов, прибегая к посулам и угрозам. Администрация халифата создавалась постепенно за счет перешедшего на его сторону среднеазиатского и иранского чиновничества.

Деятельность мусульманского духовенства в халифате была направлена прежде всего на то, чтобы держать население в покорности халифу и оправдывать феодальную эксплуатацию. «Хотя Магомет,— пишет И. Гольдциер,— до конца выставлял в своей проповеди целью жизни правоверного блаженства на том свете, но вскоре с изменением обстоятельств в Медине и с развитием его военной деятельности, земная точка зрения невольно должна была занять значительное место в мире его мысли. Громадное большинство арабов, присоединившихся к нему, можно было привлечь и удержать только перспективой предстоящих осязательных выгод. Не все, о ком рассказывает древняя история ислама, были кичча (богомольцами) и вакк’ин (плакальщиками, кающимися). Ожидаемая добыча, конечно, была выдающимся фактором в способности ислама привлекать сторонников. Это понимал и сам пророк и не раз старался возбудить пыл бойцов обещанным Аллахом maghanim kafhira, большим захватом добычи» 6.

Надежды народов Средней Азии и Ирана на то, чтобы с помощью арабов освободиться от преследований и разорения, не оправдались. Крестьян и ремесленников вновь задавили тяжелые подати; их закрепощали, принижали духовно, вербовали в армии завоевателей, бросали против их братьев и других народов. Правящие феодальные круги Средней Азии и Ирана также потеряли политические нрава и часть прежних доходов, что не могло не вызвать враждебного отношения к завоевателям. Поэтому, используя антиарабское настроение широчайших народных масс, феодальные круги Средней Азии и Ирана выступили против Омейядского халифата.

В условиях феодализма противоречия между отдельными слоями общества часто выражались в форме религиозных споров. «Правоверным», как правило, оказывалось направление, которого держались стоявшие у власти круги во главе с халифом. Таким ортодоксальным направлением в исламе являлся суннизм (от арабского «сун

____

6 И. Гольдциер. Лекции об исламе. СПб., 1912, стр. 126.

 

на» — обычай, предание). Но иногда и отдельные сектантские течения получали широкое распространение и становились официальной идеологией правящих кругов крупных феодальных государств. Так было с шиизмом (от араб, ши’а, что значит политическая группа, партия), который явился выражением борьбы иранских и отчасти среднеазиатских феодалов против арабского халифата. По-своему толкуя коран и многие установления ислама, шииты создали свою особую религиозную доктрину и отошли от ортодоксального ислама. Они выдвинули версию, по которой власть должна принадлежать непосредственному родственнику пророка, каким, по их мнению, был их духовный руководитель Али. Народные массы Ирана и Средней Азии, усмотрев в шиизме оппозиционные халифату тенденции, начали становиться под его знамена.

Конец VII и вся первая половина VIII в. в истории Омейядского халифата характеризуются ростом антифеодального и антиарабского движения народов Средней Азии и Ирана. Самым мощным из них явилось движение под руководством Абу-Муслима.

Характеризуя формы антифеодальной оппозиции в эпоху феодализма, Ф. Энгельс писал: «Революционная оппозиция против феодализма проходит через все средневековье. В зависимости от условий времени она выступает то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания» 7.

Наиболее значительными еретическими течениями, направленными против Омейядского халифата, были также суфизм и мутазилизм.

Суфизм — одно из сложных и значительных течений в истории идейной борьбы народов Ближнего и Среднего Востока. Он не представлял целостной системы и был настолько широк и растяжим, что под него могла быть подведена, по словам Е. Э. Бертельса, почти любая концепция, любое мировоззрение 8.

В истории развития суфизма выделяются три этапа. В раннем суфизме, выступившем в скрытой форме ереси, был ярко виден его конфликт с защитниками догматиче

____

7    К. Маркой Ф. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 128—129.

8 См. Е. Э. Бертельс. Очерк истории персидской литературы. М., 1928, стр. 52.

3 С. Н. Григорян

 

ских принципов ислама. Для суфизма этого периода был характерен призыв к аскетизму. И это вполне понятно. «Чтобы развить свою революционную энергию, чтобы осознать свое враждебное положение по отношению ко всем остальным общественным элементам, чтобы объединить себя как класс, низший слой должен,— пишет Энгельс,— начать с отказа от всего, что еще может примирить его с существующим общественным строем, отречься от тех немногих наслаждений, которые еще делают на время выносимым его угнетенное существование и которых не может лишить его даже самый суровый гнет» 9.

Аскетизм был пассивным протестом масс против роскоши правящей омейядской верхушки. Стремясь выделиться из общей среды, последователи аскетизма одевались в грубые одежды, вели отшельнический образ жизни, подчеркивая этим «разницу между ними и последователями ненавистной им Омейядской династии» 10/ Представителей аскетического направления стали называть суфиями п.

____

9    К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. VIII, стр. 144.

10 D е Lacy O’Lеагу. Arabic thought and its place in history. L., 1964, p. 188.

11 Термин «суфизм», по мнению выдающегося среднеазиатского мыслителя средневековья Бируни, имеет различное происхождение. Предполагают, что он происходит от греческого слова «suf» — мудрость, но вероятное — от арабского слова «суф» — власяница, в которую облекались проповедники-аскеты.

 

Бируни пишет: «suf» означает по-гречески «мудрость» (Соф1я), поэтому философ называется «Файласуф» (философов), то есть «любящий мудрость». Когда деятели ислама восприняли кое-что, подобное доктринам этих философов, они также восприняли их имя; но некоторые люди не понимали значения этого слова и ошибочно смешивали его с арабским словом «suffa», в то время как sufi (философоо) — это то же самое, что так называемое аЫ assuffa среди приближенных Мохаммеда. В более поздние времена это слово было искажено неправильным написанием его, так что в конце-концов его стали принимать за производное от слова suf, то есть шерсть козы. Абу аль-Фатх аль-Бусти сделал похвальную попытку избегнуть этой ошибки, когда он сказал: «С давних времен люди расходятся во мнениях относительно значения слова suf, и считают его происходящим от слова «suf», то есть «шерсть». Я, со своей стороны, подразумеваю под этим словом юношу, который является safi, то есть «чистым» (непорочным). Это слово safi превратилось в sufi и в таком виде образовало название категории мыслителей — «sfifi» («Al-Biruni’s India», An English ed. by Edw. Sachau, vol. I. L., 1888, pp. 33—34).

Исключительно важное значение в идейной жизни народов Ближнего и Среднего Востока и в их борьбе против Омейядского халифата и догм ислама имела деятельность мутазилитов — основоположников рационалистического направления. Появление мутазилизма было вызвано дальнейшим процессом феодализации и антихалифатской и антиисламской борьбой народных масс.

Ислам, подобно другим религиям, исходившим из учения об откровении, отстаивал извечное существование корана, якобы ниспосланного богом. Всякая критика корана рассматривалась идеологами ислама как нарушение догмата о несотворенности корана, а следовательно, и его святости.

Следуя религиозным сказаниям первобытнообщинного и рабовладельческого обществ, составители корана учили, что мир сотворен разумным, человекоподобным божеством. Такое изображение бога соответствовало интересам господствующих классов, ибо обожествляло власть халифов, именовавшихся «тенью бога на земле его». Коран отрицал всякую закономерность в природе и обществе. Догмы корана не только прививали людям неправильные представления о явлениях природы, но и затемняли сознания человека фантастическими вымыслами. Коран принижал человека и его разум. Согласно корану, призвание человека не в том, чтобы быть активным участником жизни, а в том, чтобы обратить все свои помыслы к несуществующей жизни, которая якобы наступит после смерти. Все дело в том, чтобы обеспечить себе личное спасение «на том свете». Все эти антинаучные представления корана тормозили развитие науки и практики. Мусульманское духовенство преследовало всякую пытливую, вольнолюбивую мысль как ересь.

Первыми против догматики ислама выступили предшественники мутазалитов — кадариты, джабариты и си-фатиты.

Кадариты отвергали фатализм и считали, что человек волен совершать как добро, так и зло. Никакое предопределение не влияет, по их мнению, на волю или действия людей.

Кадаритам противостояли джабариты, или абсолютные фаталисты, которые утверждали, что человек не имеет никакой свободы действия, что все действия людей являются результатом принуждения. Это учение, особенно распространенное к концу династии Омейядов, могло бы очень хорошо согласоваться с ортодоксальной верой, если бы оно в то же время не отрицало атрибуты бога и его роль творца мира.

Против джабаритов поднялись сифатиты, которые впадали в грубый антропоморфизм.

Но наиболее острую борьбу против основных догм корана вели представители феодальной интеллигенции Омейядского халифата — мутазилиты. Один из крупных исследователей мутазилизма, Г. Штейнер, справедливо пишет, что «мутазилизм представляет исторический интерес, так как он попытался пробить непреложную ортодоксию и пропитать ислам свежими элементами» 12.

В развитии мутазилизма можно выделить ряд этапов. Первый этап, как уже было отмечено, относится к периоду Омейядского халифата. В это время в мутазилизме встречаются первоначальные черты ереси, главным принципом которой являлось утверждение о том, что человеческое мышление в поисках истины должно быть свободным от божественного предопределения. Одним из первых основателей мутазилитской ереси был уроженец Ирана Василь ибн-Атта (699—748).

Борьба мутазилитов против догмата о предопределении, их апелляция к разуму как единственному источнику и критерию познания оказались в условиях того времени актами исключительной важности. Они отражали стремление прогрессивных сил народов Ближнего и Среднего Востока к светским наукам и свободной мысли.

Концепция предопределения приводит, говорили мутазилиты, к отрицанию человеческой свободы, а последнее ведет к признанию бога источником зла в мире, так как в противном случае невозможно найти другого источника зла, царящего в существующем мире.

Но если бог — источник зла, то в чем же состоит абсолютность божественного благодеяния?

Идея о фатальной предопределенности всех человеческих поступков, по мнению мутазилитов, противоречила догме о божественной справедливости. Мутазилиты, так же как их предшественники кадариты, утверждали, что

____

12 Н. Steiner. Die Mutaziliten und die Freidenker im Islam, Leipzig, 1865, S. 5.

 

все эти противоречия можно разрешить, если признать за человеком свободу воли. «Человек — сам творец добра и зла, и бог тут не причем» 13,— так свидетельствует о взглядах мутазилитов средневековый автор Шахрастани.

За всей этой полемикой скрывалось совершенно реальное стремление освободить деятельность человека от всех ограничений, которые предписывались кораном.

Мутазилиты признавали коран, однако они считали, что его нельзя рассматривать как выражение абсолютной сущности божества. Они полагали, что вера в извечность божьего слова противоречит представлению о боге как извечном начале, повсеместно присутствующем и многообразном в своих проявлениях. Доказывая это положение, мутазилиты ссылались на текст корана, в котором нельзя было найти никаких сведений о многих предметах, отлично известных их современникам. Поэтому коран не может считаться «словом божьим». «Всякие почести и восхваление корана,— говорили мутазилиты,— признак глупости» 14. Человек сам, без корана, способен познать бога, сам способен творить добро и зло без бога и его предписаний. «Разум,— утверждал видный мутазилит Маз-дар,— обязывает человека знать бога со всеми его постановлениями и свойствами до получения откровения» 15.

Таким образом, с одной стороны, допуская существование бога и откровения вообще, Маздар, развивая свои взгляды, приходил к отрицанию бога, к идее, согласно которой откровение не есть нечто необходимое для человека, ибо оно существует лишь в виде возможности. Маздар связывал критику исламского учения о предопределении с критикой святости и извечности корана.

Мутазилиты выступали и против учения ислама о божественных атрибутах. В данном вопросе заметное влияние на их взгляды оказало учение Аристотеля. В аргументах мутазилитов относительно бестелесности бога можно заметить влияние аристотелевской трактовки понятия о конечном и бесконечном. По их мнению, приписывание богу каких бы то ни было конечных атрибутов противоречит пониманию его как вездесущего, всемогу

____

13 Abul — Fath Muhammad asch-Schahrastani. Religionsparteien und Philosophen-Schulen. Halle, 1850, S. 48.

14    Там же.

16 Там же, стр. 40.

 

щего и неограниченного существа. Исходя из этого, мута-зилиты пришли к отрицанию множественности атрибутов бога.

Мутазилитская ересь явилась поворотным пунктом в истории борьбы передовых сил народов Средней Азии и Ирана против догматизма и консерватизма идеологии Омейядского халифата. Мутазилиты жестоко преследовались омейядами. Многие из мутазилитов вынуждены были скрываться и тайно распространять свои идеи. Вокруг них группировались прогрессивно мыслящие круги господствующего класса халифата. Возглавив антихалифатскую борьбу народных масс, эти круги помогли сильной арабской политической группировке, которая получила название аббасидской, утвердить в халифате свою власть.

2

Приход к власти династии Аббасидов, поддержанной среднеазиатскими и иранскими землевладельцами, привел к тому, что среднеазиатские и иранские передовые феодальные круги стали играть важную роль в Аббасид-ском халифате.

«С приходом к власти Аббасидов,— пишет современный исследователь Музаффар ад-Дин — Надви,— вся машина управления подверглась изменению… Теперь ослабло влияние арабских элементов и усилилось влияние персидских элементов» 16.

Аббасидские халифы, нуждаясь в образованных кадрах, широко привлекали в государственные учреждения представителей народов Средней Азии и Ирана, стоявших на более высоком уровне развития культуры, чем арабы. Так, например, восточноиранская фамилия Бар-мекидов в течение трех поколений запимала виднейшее положение в Аббасидском халифате. Эта семья и богатые персидские купцы братья Муса в течение длительного времени покровительствовали ученым 17.

В эпоху Аббасидского халифата арабский язык окончательно утверждается во всех областях культуры:

____

16 Saed Muz a f f a r-ud~Dun Nadwi. Muslim thought and its source. Lahore, 1953, p, 31.

17 3. Сафа. История рационалистических наук. Тегеран, 1954 (на перс. яр.).

 

в науке, философии и юриспруденции. В столице Багдаде концентрируется богатейшая многоязычная литература и развертывается деятельность ученых Средней Азии, Ирана и Сирии. При халифе Мансуре (754—775) начал работать крупный врач из Гундешапура Георг Бокташи. С помощью своих учеников и сыновей он организовал медицинскую школу в Багдаде, приступившую к изданию произведений Галена на арабском языке 18. Джебраил — один из сыновей Бокташи,— опираясь на сочинения Галена и Аристотеля, написал ряд самостоятельных трактатов по медицине и логике 19.

Большое значение для развития астрономической науки имел перевод багдадским ученым Ибрагимом аль-Фазари индийского астрономического трактата, известного в истории как астрономический трактат Сиддханта 20. Ряд книг но астрономии со среднеперсидского на арабский язык перевели Ноубахт из Ахваза (южная область Ирана) и Абу-Сахль ибн-Ноубахт 21.

Научная и переводческая деятельность достигла своего высшего расцвета при правлении халифа Мамуна (813—833), который объявил мутазилизм государственным исповеданием 22. Произведения Аристотеля, Платона, Порфирия и многих других мыслителей становятся достоянием передовых феодальных кругов. Крупнейшими переводчиками научных и философских произведений античной Греции этого периода были: Яхья ибн-Масавейх; ибн-Батрик, Рабн аль-Табари; Абу-Зейд Хонейн ибн-Исхак Ибади; Коста ибн-Лукка аль-Балбеки, Хабиш ибн-аль-Хасан аль-Ассам; Иса ибн-Яхья ибн-Ибрагим аль-На-хель; Табит ибн-Курра аль-Херани; Кувейри и многие другие.

Яхья ибн-Масавейх владел арабским, сирийским и греческим языками. Его медицинский трактат «О лихорадках» пользовался широкой популярностью в странах Ближнего Востока 23. Рабн аль-Табари перевел ряд книг

____

18 De Lacy O’Leary. Arabic thought and its place in history, p. 110.

19 Там же.

20 3. Сафа. История рационалистических наук, стр. 52.

21 Там же, стр. 59.

22 Там же, стр. 48.

23 De Lacy O’Leary. Arabic thought and its place in history, p. 112

 

по астрономии и геометрии. Видным переводчиком произведений Аристотеля, Платона и медицинских книг был ибн-Батрик24. Абу-Зейд Хонейн ибн-Исхак Ибади25 написал ряд произведений по медицине и истории. Автором таких книг, как «Книга о желчи», «Запах и его причины», «Причина слабости и силы», «Поведение философов», «Книга о различии между говорящими и неговорящими животными», «Книга о различии между телесными и духовными душами», «Книга о неделимой частице», «Книга о шарообразности цилиндра», «Введение к геометрии», «Книга о небесах» и «Книга о весах» выступил Коста ибн-Лукка аль-Балбеки. Глава багдадской обсерватории Табит ибн-Курра аль-Херани написал произведения «О солнечных годах», «О движении солнца» и др. и перевел с греческого на арабский язык большое число философских и научных работ 26.

Ознакомление с научными и философскими учениями народов Индии и античной Греции раскрыло новый мир. Прогрессивные традиции народов Ближнего Востока, учения Демокрита, Эпикура и Аристотеля отвечали на вопросы о причинах развития движения, изменения, обновления в природе и обществе. Мутазилизм вступает в новую фазу своего развития.

Наиболее ярким представителем второго поколения му-тазилитов был уроженец Балха Ибрагим ибн-Сайяр ибн-Хани (умер в 845 г.), известный в истории под именем ан-Назам.

«Первые начала мутазилитского движения,— пишет Г. Штейнер,— произошли независимо от внешнего влияния самого ислама. Однако на более позднее образование нового учения решающее влияние оказало знакомство с греческой философией. Уже Назам сообщает, что он изучал греческую философию и соединял ее взгляды с учениями своих предшественников. Его примеру последовали многие более поздние исследователи. Мы можем утверждать, что мутизилиты были первыми, кто не только читал переводы греческих естествоиспытателей и философов, сделанные во времена правления Мансура и Мамуна…

____

24    3. Сафа. История рационалистических наук, стр. 59.

25    Там же, стр. 62—63.

26    Там же, стр. 74.

 

но и старался переработать греческое образование и поставить свои мысли на новый путь» 27.

Назам, так же как и ранние мутазилиты, выступает против догмата о предопределении. В своих рассуждениях о боге он исходит из пантеистических представлений. Бог, по его мнению,— это источник движения жизни. Вселенная и человек, получив от бога импульс к движению, в дальнейшем не подчиняются ему. Возникновение мира есть нечто необходимо вытекающее из природы самого бога и потому оно не есть акт его свободного творчества. Мир, согласно Назаму, несотворим и неуничтожим.

Назам, подобно его великим античным предшественникам, стремится разрешить вопрос о строении мира. Он представляет его результатом различных сочетаний, соединений и разъединений делимых до бесконечности материальных тел. Эти материальные тела, в отличие от атомов, о которых учили Левкипп и Демокрит, обладают свойством проникновения одно в другое.

Назам отрицал покой и рассматривал все изменения в природе как бесконечный процесс движения материальных частиц.

Процессы, происходящие в материальном мире, говорил Назам, независимы от вмешательства бога. Они объясняются причинной связью и взаимообусловленностью материальных тел.

К числу наиболее видных мутазилитов следует отнести также Абу-аль-Гузайля (ум. в 840 г.). Согласно его взглядам, человек, в отличие от других существ, обладает познавательной способностью. Признавая исламское учение о предопределении пригодным лишь для потусторонней жизни, он утверждал, что человек должен действовать не согласно предписаниям Корана, а в соответствии со свободой воли. «Человек обязан познать бога,— говорил он,— при помощи наблюдений и умозаключений… и без посторонней помощи… Он также обязан знать, что хорошо и что плохо, стремиться к первому и удаляться от второго» 28.

____

27 Н. Steiner. Die Mutaziliten und die Freidenker im Islam, S. 5.

28 Abul-Fath Muhammad asch-Schahrastani. Re-ligionsparteien und Philosophen-Schulen, S. 30.

 

Абу-аль-Гузайль пытался утвердить независимость морали от религии ислама, что являлось неслыханно смелым поступком для той эпохи.

Видное место среди идеологов мутазилизма занимает Мамар бен-Аббад. Как сообщает Шахрастани, согласно взглядам Мамара бен-Аббада, бог не имеет никаких свойств, даже свойств всеведения. Он не в состоянии знать самого себя, иначе пришлось бы допустить, что познающее и познаваемое — одно и то же, что немыслимо 29.

Выступая против доктрины предопределения, Аббад, логически развивая учение об отсутствии божественных атрибутов, приходит к отрицанию самосознающего бога. Как правильно заметил Жузе, он пришел к чистому пантеизму 30. И действительно, Аббад растворяет бога в природе, отрицает его сверхприродное начало и примиряет противоположности духа и материи, что в условиях средневековья носило прогрессивный характер.

Таких же. взглядов придерживался Тумамех аль-Ашрас. Сотворение мира, его возникновение, говорил он, есть нечто необходимое, вытекающее из природы самого бога, но это — не акт его свободного творчества. На этом основании Ашрас пришел к признанию вечности мира. В дальнейшем, развивая последовательно свои мысли, он отождествил дух с материей31. Бог и природа — одно неделимое целое; бог тождественен природе.

Растущее влияние греческой философии, развитие мутазилитской ереси начинают вызывать серьезные опасения у идеологов ортодоксального ислама. Если в начальный период господства ислама догмы корана принимались на веру, без всякого доказательства, то теперь вера в сотворение мира, в божественную предопределенность всех человеческих действий, в незыблемость и абсолютность творца оказалась поколебленной. Для идейной борьбы, развернувшейся при преемнике Мамуна халифе Мугавак-киле (847—861), характерно жестокое преследование мутазилитов и утверждение «правоверного» (суннитского) ислама в качестве официального исповедания Аббасид-

____

29 Там же, стр. 46.

30 П. Жузе. Мутазилиты. Догматико-историческое исследование. Казань, 1899, стр. 85.

31 Abul-Fath Muhammad asch-Schahrastani. Re-ligionsparteien und Philosophen-Sehulen, S. 36.

 

ского халифата. Характеризуя идейную борьбу в Аббасид-ском халифате, английский исследователь Д. Дармстегер пишет:

«Был момент, когда казалось, что ислам готов открыть двери философии и свободомыслию. Греческая философия, изгнанная Юстинианом и христианством из Афин и приютившаяся при дворе Хосроев, перекочевала ко двору Багдадских халифов (аббасидских.— С. Г.) — на мгновение появился либеральный ислам. Был поставлен вопрос о происхождении корана: сотворен он или не сотворен? Есть ли он откровение,’данное в определенную эпоху — или вечное слово?

Халиф Мамун декретировал, что коран сотворен. Это было триумфом свободомыслия, и те, кто утверждал, что коран не сотворен, были повешены. При преемниках Ма-муна наступила реакция: несозданный коран стал ортодоксальным догматом, но виселица, повернувшись на другую сторону, уцелела» 32.

При сложившейся идейпой борьбе, когда явно выявились два непримиримых направления, реакционные силы халифата начинают разрабатывать такую спекулятивную, теологическую систему, которая могла бы обезвредить различные антиисламские течения. Так, средневековый мыслитель народов Ближнего и Среднего Востока Моисей Маймонид писал: «…ученые, жившие в те века, увидели, что догматы религии находятся в явном и великом противоречии с мнениями философов. Тогда родилась наука ислама. Они выставили положения, полезные для религии и способные опровергнуть те мнения, которые направлены против основных догматов веры» 33.

Такой философией и явилась религиозно-идеалистическая система, известная в истории философской мысли народов Ближнего Востока под названием «калама»34. идеологом которой был Ашари (873—935). Калам признавал допустимость политических и идеологических изменений, но лишь в рамках ортодоксального ислама. Малей

____

32 Д. Дармстетер. Происхождение персидской поэзии. М., 1925, стр. 57.

33 Данное издание, стр. 269.

34 Калам по-арабски означает рассуждение, толкование корана; последователи калама называются мутакаллимами.

 

шее отклонение от догм ислама объявлялось пересмотром его основ.

Вся деятельность идеологов калама была направлена на то, чтобы скомпрометировать мутазилизм, а вместе с ним и греческую философию, в особенности аристотелизм. Чтобы восстановить подорванную му^азилитами веру в абсолютность бога и защитить теорию предопределенности, мутакаллимы выступили в первую очередь против концепции естественной закономерности и причинной зависимости явлений природы. Причины и следствия, говорили они, существуют, но их существование вызвано богом, ибо он «следует обыкновению связывать с определенными, им причиняемыми деятельностями, определенные действия, также им самим производимые» 35.

Выступая против учений о вечности мира, объективной причинности и закономерности всего происходящего в природе, мутакаллимы тем самым пытались теоретически обосновать идею сотворения мира из ничего. Они стремились укрепить веру в то, что свободная божья воля не только создала мир, но и беспрерывно и непосредственно воздействует на все явления, постоянно вновь и вновь порождает их из небытия. Причинную связь между явлениями природы мутакаллимы объявляли мнимой, доказывали отсутствие какой-либо реальной связи между прошлым и настоящим, между настоящим и будущим, между предшествующим и последующим. «…Те положения,— пишет Маймонид,— которые выставили догматики, т. е. мутакаллимы, в пользу сотворенности мира, приводят к перевернутому миру и к изменению законов природы…» 36.

Такую теоретическую задачу должен был выполнить использованный мутакаллимами пифагорийский атомизм, известный им из сочинений Аристотеля как учение Демокрита. В действительности, как указывает А. О. Маковельский, мутакаллимы не знали подлинного атомистического учения Демокрита.

Если демокритовская атомистическая система утверждает детерминизм и исключает действие причин, имеющих сверхприродный характер, то пифагорейский атомизм, используя слабые стороны демокритовского атомизма, как,

____

35    Данное издание, стр. 325.

36    Там же, стр. 273.

 

например, учение об обособленности атомов друг от друга, об отсутствии всеобщей связи и единства материи, выступил с учением об ограниченности числа форм атомов, отличающихся друг от друга и по величине, и по форме, и по силе и не обладающих способностью самодвижения. Согласно атомистике нифагорийцев, атомы приводятся в движение исключительно божественной силой. Эта концепция должна была вести к оправданию безграничного божественного произвола. Всякая возможность объяснения явлений природы, исходя из естественной причинности и объективных законов, подрывалась в корне.

Эту идеалистическую концепцию атомов и восприняли мутакаллимы для борьбы с материалистическими элементами атомистики мутазилитов. Для того, чтобы понять в каком направлении мутакаллимы использовали пифагорейский атомизм, мы должны остановиться на определении, которое они дали атомам.

Согласно взглядам мутакаллимов, тела состоят из невидимых и неделимых атомов, которые не имеют ни массы, ни объема. «Они утверждают,— пишет Маймонид,— что вся вселенная и каждое тело, которое в ней существует, составлены из очень мелких частей, которые по причине своей тонкости не могут быть дальше разделены» 37.

Атомы — это только точки, из которых конструируется мир. Тело существует в течение одного атома времени (одного мгновения) и в последующий атом времени создается богом заново. Возникновение тела — это соединение атомов, а уничтожение — разъединение их. Атомы и тела не являются вечными. «Они говорят далее, что эти частицы (атомы.— С. Г.) не существуют извечно в ограниченном числе во вселенной, как Эпикур и другие сторонники атомистического учения, что бог исправно творит эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут и не существовать» 38.

Мутакаллимы отрицали взаимопроникновение атомов и допускали пустоту, в которой происходит движение. «Догматики (мутакаллимы.— С. Г.) верят, что есть пустота, т. е. существует одно или несколько пространств, в которых не имеется абсолютно ничего, так что они свободны

_____

37    Данное издание, стр. 287.

38    Там же, стр. 288.

 

от всякого тела и лишены всякой субстанции. Ибо, если бы вселенная была наполнена этими частицами, то каким образом могло бы в ней что-либо двигаться? Ибо нельзя себе представить, что тела входят одно в другое, а соединение или разъединение этих частиц может происходить только посредством движения. Они поэтому должны во что бы то ни стало принять пустое пространство для того, чтобы эти частицы могли соединяться и разъединяться, благодаря чему движущееся тело может двигаться в этом пустом пространстве, в котором нет никакого другого тела…» 39.

Мутакаллимы отрицали бесконечность пространства и времени. Тела состоят из атомов, число которых ограничено и предопределено, следовательно, время и протяженность телесного мира должны быть ограничены. Касаясь этого положения мутакаллимов, Маймонид пишет: «время составлено из «теперь»; это значит, что время составлено из многочисленных мелких времен, которые по причине своей кратковременности, не могут быть дальше разделены» 40.

Согласно теории мутакаллимов, атомную структуру имеют не только субстанции, но также пространство, время и движение. Пространство состоит из атомов пространства, отделенных друг от друга пустотой; время состоит из атомов времени (мгновений), также отделенных друг от друга пустотой; движение состоит из атомов движения, отделенных друг от друга моментами покоя. Отрицая бесконечность пространства и времени, мутакаллимы отрицали и вечность мира.

Исходя из того, что все атомы однородны и между ними нет никакого различия, мутакаллимы отрицают какую-либо потенцию тела.

«Они говорят,— пишет Маймонид,— что движение состоит в перемещении каждой из этих неделимых частиц от одного атома (величины) к другому атому, находящемуся по соседству с ним» 41.

Если бы атому была свойственна потенция, говорили мутакаллимы, то она пребывала бы в атоме так долго, как долго длится деятельность. Но это, по их мнению, невоз

_____

39    Данное издание, стр. 289.

40    Там же.

41    Там же.

 

можно. Нет постоянных свойств вещей; свойства вновь и вновь создаются богом, который придает субстанции положительные или отрицательные акциденции. К примеру, тень не есть следствие непроницаемости тела для световых лучей; она создается в каждом отдельном случае богом. Если мы опустим кусок ткани в черную краску, то она станет черной не потому, что ее пропитала краска, а потому, что бог придал в этот момент вещи акциденцию черноты.

То, что считается закономерностью, говорили мутакаллимы, есть простая «привычка» человека. Эта привычка необязательна: бог может в любое время нарушить «привычный» ход вещей и совершить чудо. Поэтому мутакалли-мы всякую деятельность, всякое движение, наблюдаемое в мире, связывали лишь с волей божества. Поскольку существование мира есть нечто обусловленное творцом, постольку всякое движение и деятельность в вещах предустановлены богом, и ничто не обладает собственным самоопределением.

Вся вселенная, все вещи в природе — лишь слепые орудия в руках бога, и бог может пользоваться ими по своему произволу.

В противовес рационализму и свободомыслию мутази-литов мутакаллимы выступили с утверждением, что человек не является ни свободным, ни активным; человек — всего лишь послушное орудие творца. Разум человека, говорили они, пассивен и слеп; человек не обладает внутренней потенцией, так же как и все другие тела, созданные богом, и совершает лишь то, что предопределено творцом. Тем самым человеческому разуму отказывалось в творческой активности, в способности познавать реальную действительность.

Калам серьезно затормозил развитие прогрессивной мысли народов Ближнего и Среднего Востока, так как был направлен против науки и прогрессивной философии. «После смерти халифа аль-Васика (842—847) почти все халифы,— пишет современный исследователь ислама Сеид Музафараддин Надви,— выступили против мутазилизма, и некоторые из них преследовали мутазилитов только за ю, что они были рационалистами. Репрессивные меры правительства и метод схоластицизма, проповедывавшийся Абу-аль-Хасаном аль-Ашари, нанесли такой удар по мутазилизму, что в течение полутора столетия это учение почти сошло на нет» 42.

Но никакие преследования противников ислама не могли задушить научной и философской мысли. «Это было время,— пишет крупный исследователь истории ислама Л. Мюллер,— когда возрастающая ограниченность правоверных систематиков все более и более отталкивала людей, чувствовавших потребность большей свободы и более глубокой внутренней жизни; таких людей привлекал к себе мистицизм суфиев, в котором за завесой суфийского аскетизма скрывались направления шиитов и мутазилитов» 43.

С конца IX в. Аббасидский халифат переживает глубокий экономический, политический и духовный кризис. В этих условиях широкую деятельность развивают представители суфизма. Аскетизм суфизма сочетается с эклектической философией, в которую вошли элементы буддизма, зороастризма, манихейства и неоплатонизма. Суфизм как религиозно-философское учение, допускавшее существование бога в виде первопричины мира, постепенно превратился в пантеизм, зачатки которого можно заметить еще в древнеиндийских философских системах. Пантеизм суфиев явился своеобразной реакцией на исламскую религию.

В противоположность исламу, с его неизменной идеей падприродного божества, суфии заставили сойти бога с небес и разлиться по вселенной.

Суфизм утверждал, что мир по своей природе отнюдь не отличен от бога, а и есть собственно сам бог, поскольку проявляется в нем в различных формах, при различных условиях, что вызывает определенные различия между вещами в мире, несмотря на их первоначальное единство. Другие полагали, что надо направлять все свое существо к первопричине, стараясь насколько возможно сделаться подобным ей, слиться с ней… Подобных взглядов придерживаются также и суфии 44.

____

42 Saed Muzaffarud-Dun Nadwi. Muslim thought and its source, p. 34—35.

43 A. Mюллep. История ислама с основания до новейших времен, т. III. СПб., 1896, стр. 108.

44 «Al-Biruni’s India». An English ed. By Edw. Sachay, vol. I. L., 1888, p. 33-34.

 

Суфизм отрицал текстуальное и догматическое толкование корана и, подобно мутазилизму, выступал за свободное его толкование.

Антиисламская направленность суфизма приняла особенно широкий характер в конце IX в., когда классовые противоречия в Багдадском халифате обострились до крайних пределов. Суфизм в эту эпоху представлял серьезную опасность для ислама. Мусульманское духовенство поэтому жестоко преследовало суфиев. «Когда в конце IX столетия,— писал И. Гольдциер,— в Багдаде господствовать стал мрачный дух ортодоксии, не один известный суфий попал в суровые руки инквизиции» 45.

В это время происходит дальнейшее обострение социальных противоречий. В Аббасидском халифате усиливается власть крупных землевладельцев, обладавших множеством крепостных и рабов и располагавших собственными военными силами. Сами халифы, являясь типичными восточными деспотами, в основном опирались на крупных землевладельцев-феодалов. Все управление в халифате находилось в руках’ чиновников во главе с визирами. «Весь подведомственный визиру обширный штат чиновников, так же как и сам визир, состояли на содержании халифатского казначейства, если визир, равно как и другие высшие чиновники в IX веке довольствовались незначительными суммами, то уже в X в. жалование визира составляло громадную по тому времени сумму — около 7000 динариев (35000 золотых рублей) в месяц» 46.

Визир в халифате обладал неограниченными правами. Он назначал руководителей войсками, правителей областей, решал вопросы международных отношений, и самое главное — осуществлял верховное наблюдение за сбором податей, налогов и пошлин.

Положение народных масс в халифате было совершенно невыносимым. В халифате господствовало беззаконие. Каждый мелкий или крупный эмир заботился лишь о благополучии своего двора. Процветали коррупция, взяточничество и казнокрадство. В то время как халиф и его придворные, военоначальники и высшее мусульманское духо

____

45    И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 160.

46 Б. Н. 3аходер. История восточного средневековья. М., 1044, стр. 79.

 

венство жили в сказочной роскоши и безделии, крестьяне, ремесленники и рабы всю свою жизнь проводили в условиях тяжелого подневольного труда.

Наиболее распространенной формой эксплуатации безземельного крепостного и полукрепостного крестьянства была издольная аренда, или испольщина. Крестьяне отдавали в халифскую казну значительную часть своего урожая. Затем подати стали взимать не натурой, а деньгами. Крестьянин исправлял барщину, содержал за свой счет приезжих купцов, мусульманское духовенство и т. д.

Ухудшавшееся с каждым годом невыносимое положение крестьянства толкало их на массовые антифеодальные восстания. В IX в. в Средней Азии и Иране происходят крупные крестьянские движения против Аббасидского халифата, из которых наиболее значительным было кармат-ское движение 47. Идеологи крестьян черпали антифеодальные и антиисламские идеи из культурного наследия доисламского периода и оппозиционного шиизма. Они выступали против феодального и иноземного гнета, отрицали исламскую ортодоксию, выражали оптимистическую веру в конечную победу сил добра и света над носителями социального зла, веру в лучшее будущее народных масс.

Вождь карматского движения Хамдан Кармат выступил с критикой ислама. Религия, говорил он, была создана людьми для устройства жизни людей сообразно эпохе и только впоследствии религия превратилась в средство порабощения народных масс. Как всякое социальное движение средневековья, карматство приняло форму религиозной ереси — исмаилизма. В раннем исмаилизме, который отражал народные стремления карматского движения, проявились антиисламские тенденции. Так же как и мута-зилитская ересь, исмаилизм отвергал божественность корана и утверждал, что человек волен по своему усмотрению придерживаться взглядов, которые он считает правильными.

Оптимистическим взглядам исмаилитов феодальная верхушка карматского движения пыталась противопоставить идею мессианства, согласно которой только мессия освободит порабощенные массы от несправедливостей на

____

47 Известно, что такие выдающиеся мыслители народов Средней Азии и Ирана, как Иосир-и-Хусрау, Бируни и Ибн-Сина, сочувственно относились к идеям карматского движения.

 

земле. Чтобы обосновать правомерность появления мессий, идеологи карматов начали распространять идеалистическое учение о мировом разуме и мировой душе. Мировой разум, возникший якобы в результате проявления божественной воли, воплотился, утверждали они, в пророке Исмаиле. Себя же карматы называли выразителями воли пророка. С начала XI в. исмаилизм превратился в реакционно-политическое течение Сельджукидского государства.

Массовые антифеодальные выступления народов Средней Азии и Ирана способствовали распаду Аббасидского халифата. Начиная с первых десятилетий X в., империя явно идет к своему закату. В центральных городах (Багдаде, Басре, Самарканде, Нишапуре и др.) возникают тайные политические общества «Ихваи-ас-Сафа» (Верных друзей).

«Эпоха халифа аль-Мутаваккиля (847—861 гг.),— пишет современный арабский исследователь Мунир Магния,— была периодом подавления свободы мысли, которой пользовался ’народ в первый период Аббасидской эпохи. Если мы не слышали о «Верных друзьях» до 955 года, как упоминает Абу-Хайян, то, это, возможно, объясняется именно периодом политического разложения государства (Арабского халифата.— С. Г.) и преследованиями свободы мысли, которыми изобиловал X век, и тем, что стремление к государственному перевороту заставляло «Верных друзей» прибегать к сильной конспирации. Во всяком случае, пет сомнения в том, что началом движения «Верных друзей» является именно эпоха Мутаваккиля, когда были очень сильны политические противоречия» 48.

Эти общества были созданы прогрессивными деятелями халифата, среди которых наиболее видными были: Абу Сулейман аль-Бусти, Абдуль-Хасан аль-Зенджани, Абу-Ахмед аль-Михраджани, Абуль-Хасан аль-Авфи и Зейд ибн-Рифа. Вслед за мутазилитами они ставили своей задачей распространение светского, независимого от религии, просвещения и образования, всестороннего развития науки и философии.

В своем исследовании о мутазилизме Г. Штейнер отмечает: «…нельзя не признать внутренней связи обоих стрем-

____

48 «Национальная культура». Бейрут, 1955, стр. 42 (на араб. яз.).

 

лений, они вступили в отношения одно с Другим уже давно. «Верные друзья» в своих исследованиях и в пренебрежении авторитета корана были еще радикальнее, чем му-тазилиты; однако они смогли это сделать лишь после того, как мутазилиты пробили свободный путь и предприняли первый штурм против принудительного господства корана» 49.

В период разложения Аббасидского халифата «Верные друзья» выступили с призывом к объединению всех прогрессивных деятелей, независимо от их религиозного вероисповедания. В одном из воззваний этого общества говорилось: «Мы являемся братьями и имеем друзей, состоящих из лучших людей, разбросанных по всей стране. Среди нас имеются губернаторы, визиры, улемы, писцы, ученые, философы, литераторы» 50.

«Верные друзья» не признавали ислам. «Мы не противники какой-либо веры или религиозного учения,— говорили они.— Ихваны, да поможет вам бог, вы не должны выступать против какого-либо религиозного направления пли учения. Вы не должны поддерживать одно религиозное направление против другого, ибо наше кредо объединяет все религиозные толки» 51.

«Верные друзья» призывали как шиитов, так и суннитов к сотрудничеству и объединению в борьбе против ненавистного им Аббасидского халифата, этого государства зла. Они говорили, что «сила людей государства зла (т. е. государства Аббасидов.— С. Г.) заканчивается в наше время» 52. Аббасидское государство надо разрушить, что и сделают «избранные, благочестивые, добродетельные люди». Из посланий «Верных друзей» видно, что они считали себя «братьями-друзьями, любящими избранных ученых», с помощью которых надо разрушить это государство.

Согласно учению «Верных друзей», основой для объединения всех религиозных направлений и учений должны явиться научные и философские знания, которые освобо-

____

49 Н. Steiner. Die Muxaziliten und die Freidenker im Islam, S. 48.

50 X. аль-Фахури и X. аль-Джарр. История арабской философии, т. I. Бейрут, 1957, стр. 231 (на араб. яз.).

51 «Национальная культура», стр. 44 (на араб. яз.).

52 X. аль-Фахури и X. аль-Джарр. История арабской философии, т. I, стр. 231 (на араб. яз.).

 

дят религию от заблуждений. «Шариат растоптан,— говорилось в одном из посланий «Верных друзей»,— погряз в невежестве и заблуждениях. И нет других путей очищения шариата, кроме как философии, ибо философия — это мудрость, убеждение.

Когда греческую философию мы соединим с арабским шариатом, то достигнем совершенства» 53.

До наших дней дошло около 50 посланий «Верных друзей», которые представляют собой энциклопедию научной философской и общественно-политической мысли того времени. В этой энциклопедии делаются попытки примирить научную философскую мысль с верой.

Все послания делятся на четыре основные части: 1) математические и философские науки; 2) науки о природе и телах; 3) психологические и рациональные науки; 4) богословские и религиозно-законодательные науки.

Первая часть состоит из 14 посланий, в которых говорится об арифметике, астрономии, астрологии, музыке, географии, о практических искусствах и ремеслах, о населении, об основах аристотелевской логики.

Вторая часть состоит из 17 посланий, в которых излагаются взгляды на небо, мир, на возникновение и уничтожение, описываются минералы, растения, животные, строение человеческого тела, человек как микрокосм.

Третья часть состоит из 10 посланий, в которых рассказывается о числах как метафизических принципах пифаго-рийцев, о рациональных принципах платоников и аристоте-ликов, о божественной любви, о природе воскресения и т. д.

Четвертая часть состоит из 10 трактатов, посвященных проблемам морали.

‘ В посланиях «Верных друзей» содержится своеобразная классификация наук. Науки расположены, в отличие от классификации Аристотеля, по восходящей линии от простого к сложному. Согласно их классификации, науки подразделяются на несколько разрядов: 1) математика и логика, 2) естественные науки, астрономия и физика, 3) духовные науки (психология), 4) этика (высшая цель всех наук).

В области философии «Верные друзья» стояли на позициях эклектического агностицизма. Они соединяли

____

53 Там ще.

 

религиозную теологию с элементами неоплатонизма, пифагорейства и суфийского мистицизма и пытались объяснить бытие с помощью чисел.

В теории познания «Верные друзья» были на стороне естествоиспытателей, поскольку последние выступали активными пропагандистами научных знаний. Но «Верные друзья» впадали в скептицизм, утверждая, что научные знания являются результатом мистического состояния человека. Это утверждение исходило из неоплатонической теории нисхождения и восхождения, которая занимает центральное место в метафизике «Верных друзей». Согласно этой теории, бог есть высшее абсолютное существо, от него все происходит и к нему возвращается. Нисхождение означает отделение от бога, восхождение — вознесение и возвращение к нему.

Мир, по представлению «Верных друзей»,— единое тело, в центре которого пребывает душа. Человек — часть этого мирового тела и один луч мировой души. «О брат, твоя душа — одна из особенных душ, происшедших от мировой души. Она и не идентична с ней и не отличается от нее. И тело твое — часть мирового тела» 54. Человеческая душа исходит из мировой души, а душа всех людей, взятых вместе, составляет единую субстанцию, которую они называли абсолютным человеком или духом человечества. Каждая отдельная душа находится в махерии и постепенно превращается в дух.

В отличие от исламских теологов, нетерпимо относившихся к развитию науки и философии, «Верные друзья» считали необходимым научное и философское познание действительности. Являясь выразителями светской образованности, они стремились распространить научные и философские знания. Утверждения «Верных друзей» о возможности познания бытия при помощи науки и философии были опасным вольнодумством с точки зрения мусульманских теологов.

Не случайно «Верные друзья» в целях собственной безопасности свои прогрессивные взгляды пропагандировали тайно, боясь преследования со стороны реакционного мусульманского духовенства.

____

54 X. аль — Фахури и X. аль — Джарр. История арабской философии, т. 1, сгр. 229 (на араб, яз.).

 

Арабское завоевание стран Средней Азии и Ирана не приостановило развитие феодализма и его культуры в этих странах. Все более возрастающий интерес прогрессивных феодальных сил народов Средней Азии и Ирана к научной и философской мысли, отображавшей материалистические тенденции, вступил в резкое противоречие с господствовавшей религиозной идеологией — исламом. Именно это противоречие составляло основу идейной борьбы в эпоху феодализма в странах Средней Азии и Ирана.

В то время как представители передовых феодальных сил народов Средней Азии и Ирана боролись за светскую образованность, против исламского мировоззрения, реакционные силы (правящая знать и мусульманское духовенство), наоборот, ревниво оберегали незыблемость основ ислама, усматривая в нем идейную опору своего господствующего положения, всячески преследовали прогрессив ных мыслителен.

Однако двухсотлетняя борьба народных масс нанесла сильный и непоправимый удар по Аббасидскому халифату к привела к тому, что к концу IX в. начался его распад. На территории Средней Азии и Ирана образовалось несколько самостоятельных феодальных государств: Тахиридов (821—873), Саффаридов (861—903), Саманидов (875—999) и Бундов (945—1055).

Восстановление политической независимости Средней Азии и Ирана имело громадное значение для экономического и культурного развития этих стран.

К содержанию: Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.)