Skip to content

Глава четвертая — РАЗВИТИЕ ФИЛОСОФСКОЙ И ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ НАРОДОВ СРЕДНЕЙ АЗИИ И ИРАНА В ЭПОХУ СЕЛЬДЖУКОВ

Развитие прогрессивной философской и общественно-политической мысли народов Средней Азии и Ирана в эпоху Сельджуков было обусловлено главным образом теми крупнейшими историческими событиями, которые произошли в середине XI в. в странах Ближнего Востока.

К этому периоду относится падение государства Газне-видов и образование государства Сельджуков. Средняя Азия и Иран, доведенные до крайнего истощения многочисленными завоевательными походами газневидов, оказались под властью сельджуков. Вскоре власть сельджуков распространилась на Малую Азию и Закавказье.

В созданный сельджуками огромный государственный конгломерат входили Средняя Азия, Иран, страны Малой Азии и Закавказья, а также Сирия, Палестина. Аравия, Мессопотамия и Афганистан. Это было одно из обширнейших средневековых государств Ближнего Востока, о котором К. Маркс в своих хронологических выписках писал: «Государство Мелик-Шаха (Сельджуков.— С. Г,) простиралось до Архипелага и до внутренних частей Палестины; он покорил Туркестан, заставил кашгарского князя и орды, кочевавшие за этой страной до китайских границ, признать свое верховенство» 1.

____

1 К. Маркс. Хронологические выписки.— Архив Маркса и Энгельса, т. V. М., 1938, стр. ИЗ.

 

В эпоху Сельджуков широко распространилась и оформилась военно-ленная система, которая усилила феодальный гнет и окончательно закрепостила крестьян. Представители военных кругов получили право владеть земельным наделом и собирать подати с крестьян. Со временем эти наделы превратились в наследственную собственность, а сами владельцы — в крупных феодалов.

Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге» указывает, что только турки впервые ввели на Востоке в завоеванных ими странах нечто вроде помещичьего феодализма 2. Позднее К. Маркс отметил в своих «Хронологических выписках», что появление сельджуков «изменяет все отношения в Передней Азии», так как «Мелик-Шах основал в своем государстве ряд ленных владений, раздробивших его царство на многочисленные мелкие государства» 3.

Государство Сельджуков состояло из 12 самостоятельных областей во главе с областными правителями из династии Сельджуков.

Сельджукские правители, господствуя над древними цивилизованными народами Средней Азии и Ирана, все силы направляли на поддержание колоссальной армии — главной опоры господства сельджукской знати. Они постоянно были заняты захватом новых земель или защитой захваченных территорий.

Передовые силы народов Средней Азии и Ирана и в этих условиях сумели все же сделать некоторые шаги в развитии науки и искусства. В различных городах Средней Азии и Ирана (Багдаде, Мерве, Нишапуре, Бухаре, Самарканде и других) были открыты мусульманские учебные заведения. Одним из крупных учебных заведений было знаменитое «Низамийе» в Багдаде, созданное иранским феодалом Низам аль-Мульком. В период расцвета Сельджукского государства (1063—1092) Низам аль-Мульк выполнял должность канцлера (визиря). Он был тесно связан с деятелями наук, искусства и философии и покровительствовал им. Об этом К. Маркс упоминает в своих «Хронологических выписках». «Он восстановил учебные заведения в Багдаде, учредил там Низамскую коллегию

(одну из) замечательнейших академий, основывал школы

____

2 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. 1953, стр. 165.

3 К. Маркс. Хронологические выписки.— Архив Маркса и Энгельса, т. V, стр. 109, ИЗ.

 

во всех главных городах Западной Персии и дальше к Востоку в Герате.

(При нем произошло) исправление календаря (как в 1582 году это сделал папа Григорий XIII); это новое исчисление времени, начинавшееся на основании астрономических наблюдений с 15 марта 1079, получило название: джелаль-ад-динова эра; потому что прозвище Мелик-Шаха было: Джелаль-ад-дин-Абу-л-Фатх… Все выдающиеся ученые в то время были призваны в Багдад» 4.

Свои политические взгляды Низам аль-Мульк изложил в знаменитой книге об управлении государством «Сиасет-наме».

Сельджукские правители собрали в дворцовых библиотеках много рукописных книг по естественнонаучным и философским проблемам. В древнем Мерве имелось десять крупнейших книгохранилищ. «Во всем мире я не видел подобных им по количеству и превосходству их» 5,— писал арабский географ Якут. Здесь хранились произведения Хорезми, Рази, Бируни, Фараби, Ибн-Сины, переводы сочинений Аристотеля.

Однако социальные условия Сельджукского государства не благоприятствовали широкому и глубокому развитию научной и философской мысли. Прогрессивные стремления Низам аль-Мулька не были продолжены его преемниками. В 1094—1157 гг. начался закат государства Сельджуков. Захватнические войны и хищническая политика сельджукской знати тяжелым бременем лежали на широчайших массах народов Средней Азии и Ирана. Правительство безжалостно обирало население. Средневековые историки с ужасом описывают кровавые следы опустошения тех времен. Сельджукские правители «не щадили даже ни детей, ни женщин» 6. Выдающийся азербайджанский мыслитель Низами в своей «Сокровищнице тайн» так описывает опустошительную политику Санджара:

Ты крыши обрушил с жилья горожан,

Ты вытряс зерно из колосьев дехкан,

____

4 К. Маркс. Хронологические выписки.— Архив Маркса и Энгельса, т. V, стр. 109, 113.

5    «История Туркменской ССР», т. I. Ашхабад, 1957, стр. 343.

6 А. Мюллер. История ислама с основания до новейших времен, т. III, стр. 75.

 

Но помни — удел не бессмертен Темной,

Найдет тебя смерть и за царской стеной! 7.

В эти годы обострилась классовая борьба. Карматы и исмаилиты собирали свои силы. По всей территории государства Сельджукидов распространялись ереси. Об этом можно прочитать в главе «О выявлении дел еретиков, являющихся врагами царя и ислама» в книге «Сиасет-наме» («Книге о правлении»). «Сей раб,— писал Низам аль-Мульк,— хотел привести несколько глав относительно появления отступников: …Всегда существовали отступники со времен Адама — мир над ним!— до настоящего времени, они поднимали бунты во всех странах, которые существуют в мире, против государей и посланников. Нет ни. одного раздела более зловещего, более плоховерного, более преступного, чем этот люд. Пусть знает государь, что исподтишка они злоумышляют на это государство, ищут порчи для веры… На словах они выдают себя за мусульман, по сути же дела они творят дела неверных. Их внутреннее — да проклянет их господь— противоположно внешнему, слова противоположны делам. Нет более страшного и отвратительного врага для веры Мухаммеда Мустафы,— мир и довольство божие над ним!—чем они. Нет хуже, чем они, противника для царства владыки мира. Люди, которые сейчас цри этой державе не обладают никакой силой и призывают к шиизму, принадлежат к этому разряду» 8.

Изнурительные военные захватнические походы вызывали ненависть масс к грабительской политике государства Сельджуков. Феодалы завоеванных стран, не примирившиеся с ролью послушных исполнителей воли правителей государства Сельджуков, не раз с оружием в руках пытались вырваться из-под опеки сельджукских правителей. При помощи исмаилизма, который к концу XI в. был превращен аристократической верхушкой в особую тайную террористическую организацию — орден ассасинов, местные феодалы вели террористическую борьбу как против

_____

7 Низами Гянджеви. Сокровища тайн. Пер. М. Шагинян. Баку, 1947, стр. 67.

8 Сиасет-наме. Книга о правлении везира XI столетия Низами аль-Мулька. Пер. проф. Б. Н. Заходера. М., 1949, стр. 188— 189.

 

сельджуков, так и против народных масс. В течение долгого времени они наводили ужас в странах Ближнего Востока, жестоко преследовали прогрессивно мыслящих людей.

Характеризуя историческую обстановку периода Сельджуков, А. Ю. Якубовский писал: «Создание на территории Ирана после ликвидации Газневидского государства, а затем бувейхидских княжеств, государства «великих сельджуков» принесло народам Ирана новую политическую кабалу, сопровождавшуюся дальнейшим углублением феодальных отношений и усилением мусульманского мракобесия.

Если бы Ибн-Сина не умер, а продолжал жить, он не смог бы найти себе места не только в Средней Азии, но и в Иране — его настиг бы жестокий суд мусульманского мракобесия» 9.

Мусульманское богословие не могло согласиться с рационалистическими принципами прогрессивной философии, которые ставили под сомнение догмы ислама. «Положение в конце XI века стало крайне нетерпимым,— пишет английский исследователь О’Лери.— Ортодоксальный схо-ластицизм остался вереи строгой традиции и целиком отказался признать «нововведения»; он утвердился в своей позиции как реакция против признания Аристотеля» 10

Однако в условиях все более развивающейся научной и прогрессивной мысли борьба мусульманского богословия против рационализма, за догматические принципы ислама оказалась весьма сложной и трудной. Слишком убедительными были рационалистические принципы философии Аристотеля, Фараби и Ибн-Сины. Перед мусульманским духовенством встала задача обновить теоретическое обоснование догматических принципов ислама. За решение этой проблемы взялся крупный теоретик суфизма Газали. С этого периода начинается наиболее мрачный этап в идейной жизни мусульманского Востока. Мистическая философия суфизма оправдывала религию и отрицала значение научной мысли.

____

9 Материалы научной сессии Академии наук УзССР, посвященной 1000-летнему юбилею Ибн-Сины. стр. 29.

10 D е Lacy O’Lеагу. Arabic thought and its place in history, L., 1954, p. 209.

 

Философские и общественно-политические взгляды Газали

Абу-Хамид Мохаммед ИбнгМохаммед Газали (1058— 1111) — один из крупнейших средневековых богословов. Первоначальное образование он получил в Иране в своем родном городе Тусе и затем в Нишапуре, где в то время находилась резиденция Мелик-шаха. Широкая популярность Газали как лучшего знатока богословских наук не замедлила принести ему благосклонность великого визиря государства Сельджуков — Низам аль-Мулька. В 1091 г. Низам аль-Мульк назначает его руководителем учебного заведения «Низамийе» в Багдаде. Здесь и началась интенсивная философская деятельность Газали. Об этом он так пишет в своем автобиографическом трактате:

«…я с засученными рукавами взялся за книги и принялся усердно штудировать эту науку (философию. — С. Г.). При этом я опирался только на прочитанное и ие прибегал к помощи каких бы то ни было наставников и учителей. К этим занятиям я приступал в часы, остававшиеся от писания книг и чтения лекций по мусульманскому праву, хотя и был очень перегружен преподавательской деятельностью, ибо мною читались лекции и давались уроки в Багдаде студентам числом в триста душ. Аллаху, славному и всевышнему, было угодно сделать так, что за неполные два года, благодаря одному только урывочному чтению, я овладел полным объемом философских наук. Усвоив их, я в течение еще почти одного года беспрестанно размышлял над ними, по нескольку раз пересматривая их сокровенные тайны. В конце концов, я твердо разобрался в том, что в них обманчиво и ложно, что справедливо и что призрачно» 11.

Философская система Газали возникла не сразу. Она претерпела значительные изменения, испытав на себе ряд философских влияний. В автобиографическом трактате «Избавляющий от заблуждения» Газали излагает весь путь своего идейного формирования.

В философском формировании Газали следует различать два существенно различных этапа в зависимости от решения вопроса о способности человеческого разума познать реальную действительность. В работах первого эта-

____

11 Данное издание, стр. 220—221.

 

па видна уверенность философа в способности постигнуть то, что обычно представляется недоступным познанию. В эти годы заметно сильное влияние на него восточного перипатетизма, в особенности философии Аристотеля, Фараби и Ибн-Сины. Газали изучает логику, физику, метафизику, математику, политику и этику. В книге «Тенденция философов» он изложил логику, физику и метафизику в том виде, как они были созданы Фараби и Ибн-Синой.

Вслед за этой работой Газали написал другое философское сочинение — «Ответы на вопросы» 12, в котором говорится о небесных сферах и их движениях. Автор выступает за исследование широких теоретико-познавательных проблем философии, которые по существу шли вразрез с догмами ислама. В частности, он говорит о вечности движения сфер. Боясь преследования со стороны феодальных обскурантов, Газали в конце этой книги обращается с просьбой к своим близким друзьям сообщить об этом сочинении только таким людям, которые обладают здравым умом и добрым разумом. Но ему все же не удалось избежать серьезного конфликта с официальной властью, так как его сочинения вызвали бурю негодования в среде мусульманских богословов. Истолкование философии в духе аристо-телизма было расценено как дерзкое выступление против догматических принципов ислама. Газали был отстранен от преподавательской деятельности. В 1095 г. Газали был вынужден покинуть Багдад. Он так пишет об этом периоде своей жизни:

«И вот я объявил о своем решении отправиться в Мекку, хотя в душе своей замышлял поездку в Сирию. Поступил же я так из опасения, что о намерении моем остаться в Сирии станет известно Халифу и всем моим друзьям.

____

12 Это сочинение, написанное Газали на арабском языке, сохранилось лишь в древнееврейском переводе. Упоминание о наличии древнееврейского текста этого произведения мы находим у выдающегося европейского исследователя арабской философской мысли XIII в. Нарбона (См. об этом М. Steinschneider. Die Hebraischen Uebersetzungen des mitfeltern und dil Juden als delmetscer. Berlin, 1893, S. 338—339). Древнееврейский текст этого произведения Газали впервые был опубликован в 1896 г. учеником Штейншнейдера Генрихом Мальтером (См. Н. М а 11 е г. Die Abhandlung des Abu-Hamid Al-Gazzali. Frankfurt, 1896). В приложении к настоящей работе дается текст этого произведения Газали на русском языке, перевод которого с древнееврейского языка сделан А. И. Рубиным.

 

Я прибег к этой хитрости, дабы скрыть свое решение покинуть Багдад с тем, чтобы уже никогда туда не возвращаться» 13.

Страх стать жертвой мусульманского мракобесия заставил его отказаться от своих антиисламских взглядов. «Я убедился,— пишет он в своем автобиографическом трактате,— что стою на краю пропасти и что, если не займусь исправлением своего положения, наверняка попаду в ад» 14.

Газали видел, что халифы поощряют интерес к догматическим принципам ислама, а богословы стремятся подчинить рационализм религии. «Причиной второй беды,— пишет Газали,— являются некоторые невежественные друзья ислама, решившие, что религии можно помочь путем отрицания всякой науки, исходящей от математиков. Таким образом они отвергали все науки математиков и утверждали, что последние якобы проявляют в них полное невежество. Они доходили до того, что отвергали их рассуждения о солнечных и лунных затмениях, называя их противозаконными. Когда же такие рассуждения доходили до слуха человека, познавшего все эти вещи на основании неопровержимых доказательств, человек этот не начинал сомневаться в своих доводах, но, решив, что ислам основан на невежестве и на отрицании неопровержимых доказательств, проникался к философии еще большей симпатией, а к исламу — презрением. Большое преступление перед религией совершают люди, решившие, что исламу можно помочь отрицанием математических наук» 15.

В Нишапуре (Иран) Газали написал трактат «Опровержение философов», направленный против Аристотеля, Фараби и Иби-Сины. «Ко мне,— пишет он,— прибыло решительное повеление государя нашего халифа, согласно которому я должен был составить книгу, раскрывающую истинный смысл их учения. Этого я не мог не сделать» 16.

С позиций ислама Газали критикует свое собственное увлечение философией. Представителей научной и прогрессивной философской мысли он называет разрушителями предписаний ислама и носителями еретических идей.

____

13    Данное издание, стр. 245.

14    Там же, стр. 243.

15    Там же стр. 225.

16    Там же, стр. 233.

 

«В течение некоторого времени,— пишет Газали,— я изучал отдельных лиц, задавая вопросы тем, кто небрежно выполнял требования шариата, выспрашивая, об одолевавших их сомнениях, осведомляясь об их убеждениях и тайнах. Я говорил кому-нибудь из них: «Что с тобой? Почему ты так небрежно выполняешь предписания шариата? Ведь это глупо, если ты веришь в потустороннюю жизнь и вместе с тем не готовишься к ней, разменивая ее на дольную жизнь! Ведь ты не обменяешь две вещи на одну,— так почему же ты размениваешь бесконечную жизнь на считанные дни потусторонней жизни? А если ты неверующий, значит, ты нечестивец»17.

Газали называет философскую систему Фараби и Ибн-Сины опасной для догматических принципов ислама, так как в их произведениях излагаются рационалистические и атеистические мысли разрушителя основ всякой религии — Аристотеля. Он зачисляет в списки еретиков тех мыслителей, которые не признавали всеорганизующего, всеведущего и всемогущего творца и утверждали,— «что мир всегда существовал так сам по себе и не имел творца, что животное всегда происходило из семени, а семя из животного, что так было и так будет во веки веков» 18.

Мир, согласно Газали, существует только лишь по желанию творца, он ограничен во времени и пространстве. Пространство и время — это лишь отношения между нашими понятиями, которые создаются в нас богом. В мире вещей существует причинность, но эта причинность исходит от бога.

В противоположность Фараби и Ибн-Сине, которые отрицали воскресение мертвых и веру в загробную жизнь, Газали выдвинул антинаучный принцип, согласно которому вещам свойственна бессмертная душа в виде идеи, которая продолжает свое существование и после гибели вещи. Вещи, так же как и люди, являются временными обиталищами душ. Согласно Газали, душа до своего вселения в тело пребывала в мире идей, непосредственно созерцая бога. Человеку кажется, говорит Газали, что он в процессе познания узнает что-то новое, на самом же деле в это мгновение его душа лишь вспоминает то, что она уже

____

17    Данное издание, стр. 295—256.

18    Там же, стр. 221.

 

знала до его рождения. Люди должны облегчать душе процесс припоминания божественных идей. Это достигается путем отвлечения от чувственного тела и погружения в абстрактное созерцание своей души. Газали поэтому сомневается как в чувствах, которые выносят суждения, противоречащие разуму, так и в разуме, так как ничто не доказывает верности его принципов.

На втором этапе развития философии Газали целиком переходит на позиции скептицизма и пессимизма. «В результате долгих размышлений,— пишет он,— когда я заставлял себя сомневаться в этом, я пришел к тому, что не мог себе позволить положиться также и на чувственные данные, и сомнение мое в отношении чувственных данных стало расти все больше и больше» 19.

Ни представители научной и философской мысли, ни мусульманские догматики, уверяет Газали, не в состоянии познать природу вещей. Это возможно будто бы лишь па основе суфизма. Он выступил против учений Аристотеля, Фараби и Ибн-Сина о разуме как высшей из всех способностей человека. Если Газали и допускал какое-то значение разума, то всего лишь в виде регулирующего начала. Не будучи средством достоверного теоретического познания, разум лишь направляет рассудок к цели, но к познанию предмета привести никогда не может.

В своих произведениях по вопросам морали Газали развивал положение о неизбежности и неустранимости противоречия между существующим порядком мира и нравственной сущностью человека. Существующий порядок таков, говорил он, что никакое моральное поведение человека не может быть гарантией ни его счастья, ни — что для Газали гораздо важнее — морального удовлетворения, Опыт показывает, утверждает философ, что между поведением отдельного человека и нравственным порядком данного общественно-политического строя нет и не может быть никакого соответствия, никакой гармонии. Но нравственное удовлетворение, невозможное в пределах земного мира природы и опыта человеческой жизни, возможно, по Газали, в потустороннем мире.

«Мне стало ясно,— пишет он,— что надеяться на блаженство в потусторонней жизни может только тот, кто

____

19 Данное издание, стр. 214.

 

ведет благочестивый образ жизни и воздерживается от мирских соблазнов, что главное во всем этом — разорвать пути, связывающие душу с дольним миром, покинуть обитель суеты и обратиться к обители бессмертия, устремив все свое внимание на всевышнего аллаха…» 20.

В развитии интуитивной жизни души, в самоуглубленном мистическом состоянии Газали видит суть религиозной жизни. Это состояние, согласно Газали, достигается путем прохождения ряда ступеней духовного совершенствования, которое открывает якобы двери к потустороннему блаженству. Все это отвергало надежды на лучшее устройство человеческой жизни на земле, увековечивало порядок, основанный на угнетении человека человеком.

Естественно, что философия Газали стала предметом острой критики со стороны прогрессивных мыслителей. Омар Хайям, Ибн-Туфейль, Ибн-Рушд и другие критиковали ее за то, что в ней отрицалась познаваемость мира и активная роль разума в познании, утверждался мистицизм,

«Что касается до сочинений шейха Абу-Хамида,— писал современник Газали выдающийся арабский мыслитель Ибн-Туфейль,— то он, применяясь к обращению своему к народу, в одном месте связывает, в другом разрушает, то не признает одни вещи, то их исповедует. Между прочим, он обличает философов в неверии в книге «Ниспровержение» за то, что они отрицают воскресение тел и признают награду и наказание исключительно для душ. Затем, в начале книги «Весы», он категорически говорит, что это мнение есть мнение шейхов суфиев; далее, в сочинении «Предохранитель от заблуждения и толкователь состояний экстаза» он утверждает, что его мнение подобно мнению суфиев и что он остановился на нем только после долгого исследования, И многое в этом роде может увидеть в сочинениях его, кто будет читать и углубляться в иследование их» 21.

«Выдвигать такие софистические аргументы,— писал Ибн-Рушд в своем гениальном произведении «Опровержение опровержения»,— низко, ибо можно подумать, что он не заметил всего этого. Всем этим он хотел угодить своим

____

20    Данное издание, стр. 243.

21    Ибн-Туфейль. Роман о Хайе, сыне Якзана, стр. 32.

 

современникам, а подобное поведение не имеет ничего общего с моралью тех, кто стремится выявить истину. Но, возможно, этот муж достоин оправдания, если принять во внимание условия времени и места его жизни» 22,

Исламские же догматики критиковали Газали за то, что он обвинил их в религиозной казуистике. В Испании, пишет И. Гольдциер, книга Газали «Возрождение науки о религии» попала на костер, куда ее отправила группа факихов (мусульманских законоведов), так как они не в состоянии были перенести унижения своего достоинства 23,

После смерти Газали философия суфизма была принята исламистами, С ее помощью они обосновывали учение о предопределенном, мистическом состоянии человека, политическое и экономическое господство сельджуков.

Но прогрессивная мысль, несмотря на тяжелые условия, пробивала себе дорогу. Вследствие широкого распространения философии суфизма Газали и религиозно-политических организаций суфизма передовые мыслители народов Средней Азии и Ирана, чтобы замаскировать прогрессивные идеи, иногда использовали суфийскую оболочку для антиисламской пропаганды. Отражая чаяния и стремления прогрессивных сил общества, они выступили с произведениями, написанными в доступной для народных масс стихотворной форме, против ислама, против суфийского аскетизма и мистицизма Газали, отвлекавшего народные массы от социальной борьбы и призывавшего к пассивному созерцанию и бездействию.

Бесстрашным борцом против реакционной идеологии явился гениальный мыслитель Омар Хайям,

Философские и общественно-политические взгляды Омара Хайяма

Омар Хайям (1040—1123) был одним из выдающихся представителей научной, философской и общественно-политической мысли государства Сельджуков, Он родился в г. Нишапуре (Иран), где получил естественнонаучное и философское образование.

____

22    Averroes. Tahafut al-Tahafut. Transl, from the Arabic with Introd, and Nutes by S. Oander Bergn., vol. I. L. 1954, p. 273,

23    И. Гольдциер. Лекции об исламе, стр. 166.

 

В своих трудах Хайям не только развил учение выдающихся представителей античности (Аристотеля, Птоломея, Евклида и др.) и мыслителей Средней Азии и Ирана (Хорезми, Фараби, Бируни и Ибн-Сины), но и проявил себя оригинальным ученым.

Средневековые мыслители (Шахразури, аль-Кифти, Казвини и Неджм аль-дина-Рази) называют его материалистом и атеистом.

Омар Хайям Нишабури по происхождению и рождению, пишет Мухамме|р Шахразури, был «равен Абу-Али (Авиценна.— С. Г.) в науках философских, но только был дурного нрава, почему его менее посещали люди науки. Просмотрел он в Исфагане семь раз какую-то книгу и всю запомнил; возвратившись в Нишабур, написал ту книгу на память, сравнил с оригиналом и разница оказалась незначительная. В преподавании и сочинительстве он был скуповат: ему принадлежит небольшой труд по физике, один трактат о бытии, два трактата о существовании и долге. Он был учен в законоведении, языкознании и истории» 24.

Знаменитый историк середины XIII в. аль-Кифти в «Истории мудрецов» так писал о Хайяме: «Не было ему равного в астрономии и философии,— в этих областях его приводили в пословицу; о если бы дарована была ему способность избегать неповиновения богу!» 25.

Историк конца XIII в. Закария Казвини отзывается о Хайяме, как об ученом, сведущем во всех областях философии, особенно в математике26. Один из крупнейших и влиятельнейших последователей Газали, известный своими мистическими воззрениями, Наджм аль-дин-Рази называет Хайяма «несчастным философом и материалистом» 27.

Как вольнодумца, разрушителя веры, безбожника и материалиста, насмешника над мистицизмом и пантеиста характеризовали Хайяма европейские исследователи XIX в.: Ренан, Мюллер, Венке и др.

____

24 В. Жуковский. Омар Хайям и «странствующие» четверостишия. Сб. статей учеников проф. В. Р. Розена. СПб., 1897, стр. 330.

25 Там же, стр. 334.

26 Там же, стр. 335, 329.

27    Там же, стр. 341.

 

Хайяму принадлежит ряд произведений но различным отраслям естествознания, из которых только незначительная часть дошла до нас. Он был энциклопедистом своей эпохи — математиком, астрономом, философом и поэтом. Свое имя ученый обессмертил реформой календаря. В 1074 г. он был назначен на должность астронома обсерватории в Мерве, где составил самые точные тогда астрономические таблицы. В том же году Мелик-шах поручил ему провести реформу существующего календаря.

Считая лунный год неудобным и сбивчивым, Хайям возвратился к солнечному году, принятому в Средней Азии и Иране до арабского господства и состоявшему из 365 суток. Составленный Хайямом календарь содержал 33 года, из которых 25 лет имели по 365 суток каждый и 8 лет — по 366 суток, что означало продолжительность одного года в 365 суток 5 часов 49 минут 5,45 секунды. Високосными годами были: 4, 8, 12, 16, 20, 24, 28, 33 года 28.

Эта реформа принятого до сих пор календаря, названная «Джелаледдиновой эрой» по имени султана, была введена 15 марта 1079 г.

Много интересных идей высказал Хайям в области математики. Известен его алгебраический трактат, в котором дана полная теория решения уравнений вообще и кубических в особенности 29.

Хайям одним из первых в эпоху средневековья поставил вопрос о связи алгебры и геометрии. «…Алгебра,— писал он,— есть научное искусство. Ее предмет — это абсолютное число, и измеримые величины, являющиеся неизвестными, но отнесенные к какой-либо известной вещи, так, что их можно определить; эта известная вещь есть количество или индивидуально определенное отношение, и к этой известной вещи приходят, анализируя условие задачи; в этом искусстве ищут соотношения, связывающие данные в задачах величины с неизвестной, которая вышеуказанным образом составляет предмет алгебры. Совершенство этого искусства состоит в знании математических

____

28 С. Б. Морочник, Б. А. Розенфельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель ученый. Сталинабад, 1957, стр. 127, 135.

29 А. П. Юшкевич. Омар Хайям и его алгебра. «Труды Института истории естествознания», т. 2. Изд-во АН СССР, 1948, стр. 519.

 

методов, с помощью которых можно осуществить упомянутое определение неизвестных, как числовых, так и геометрических» 30.

Европейским математикам до XVIII в. не был известен алгебраический трактат Хайяма. «Можно сожалеть,— пишет советский исследователь истории науки А. П. Юшкевич,— что книга Хайяма осталась неизвестной европейской математике XV—XVI вв., насколько раньше поставлен был бы вопрос о числовом решении кубического уравнения, насколько облегчена была бы работа творцов новой, высшей алгебры!

События сложились по-иному, и европейским ученым пришлось немало потрудиться, чтобы заново пройти тот путь, начало которого проложил задолго до них великий восточный поэт и математик» 31.

Хайям стремился поставить науку на службу передовым силам общества, хотя знал, что это вызовет преследования со стороны мусульманских идеологов. «Я всегда,— писал он,— настойчиво стремился с точностью изучить все роды (уравнений.— С. Г.), а также различить среди отдельных случаев каждого рода возможные (уравнения.— С. Г.) от невозможных, основываясь при этом на доказательствах, потому что я знал, как настоятельна потребность в этих теоремах при решении трудных проблем. Однако я не мог подобающим образом ни приложить моих стараний к работе подобного рода, ни посвятить ей длительного размышления, так как мне сильно мешали невзгоды общественной жизни. Мы были свидетелями гибели людей науки, число которых сведено сейчас к незначительной кучке,— настолько же малой, насколько велики ее бедствия,— на которую суровая судьба возложила большую обязанность посвятить себя в эти тяжелые времена усовершенствованию науки и научным исследованиям. Но большинство тех, которые в настоящее время имеют вид ученых, переодевают истину в ложь, не выходят из границ обмана и бахвальства, заставляя служить знания, которыми они обладают, корыстным и недобрым целям. А если встречается человек, достойный по своим изысканиям истины и любви к справедливости, который стремится отбросить суетность

____

30    Там же, стр. 520.

31    Там же.

 

и ложь, оставить хвастовство и обман,— то он делается предметом насмешки и ненависти» 32.

Это место из предисловия Хайяма имеет двоякую ценность. Оно, во-первых, показывает нам ту обстановку, ту атмосферу, в которой находились ученые того времени. Из слов Хайяма нетрудно понять, что такое положение было определено глубокими социальными причинами.

Не следует забывать, что Омар, при своей глубокой осведомленности почти во всех отраслях науки своего времени, и в частности в философских и религиозно-мистических течениях, мог бы, даже будучи внутренне несогласным с ними, прикрывшись маской лицемерия, обеспечить себе спокойную и главное безопасную жизнь.

Однако Хайям не уподобился множеству своих коллег, как это сделал его современник Газали, а стал активным и смелым борцом против феодального обскурантизма, догматических принципов ислама и мистической философии Газали.

Своими научными трудами Хайям опровергал догмы ислама и способствовал развитию прогрессивных философских учений. Он понимал значение научных исследований для развития новой философии. «…Одной из математических теорий,— пишет ученый,— в которых нуждается раздел философских наук, известный под именем наук математических, является искусство алгебры, имеющее определение как числовых, так и геометрических неизвестных» 33. Это признание взаимосвязи науки и философии представляло для того времени поистине революционный акт.

«Омар,— пишет проф. А. Мюллер,— в своем развитии не остановился на суфизме, благодаря тому, что он обогатил свои знания и изощрил ум занятиями философией, математикой и естественными науками: он сделался скептиком-вольнодумцем с пантеистическим оттенком, но прежде всего самым решительным противником того политическо-богословского лицемерия, с которого, несколькими десятилетиями раньше, его старший современник Абуль-ала сорвал маску в отдаленной Сирии. Как последний в своих пылающих гневом стихотворениях выражал негодование

____

32    П. Болотников. Омар Хайям. Сб. «Восток», № 2, 1935.

33 А. П. Юшкевич. Омар Хайям и его алгебра. «Труды Института истории естествознания», т. 2, стр. 519.

 

на порчу времен и проявлял упорство араба, все еще чувствовавшего себя свободным человеком,— так талантливый перс в своих четверостишиях, незадолго до того времени вошедших в употребление в поэзии суфийско-философского характера, изливал яд беспощадной насмешки над противоречиями и странностями мухаммеданского толка» 34.

Вся научная деятельность Хайяма в области астрономии и математики была направлена против мистической интуиции Газали.

Трактат «Обо всем сущем» 35 Хайям писал для мецената Фахр аль-Мулька, сына канцлера государства Сельджуков Низам аль-Мулька и, видимо, считался с идейным направлением своего заказчика. Поэтому в трактате проводятся идеи суфизма, но последний был воспринят Хайямом не в трактовке Газали.

Средневековый историк аль-Кифти пишет по этому поводу: «Позднейшие суфии обратили внимание на кое-что внешнее в его поэзии и эти внешности… применили к своему учению и приводили их в доказательство в своих собраниях и уединенных беседах. Между тем сокровенное (внутренний смысл) его стихов — жалящие змеи для мусульманского законоположения и сборные пункты, соединяющие для открытого нападения. Когда же его современники очернили веру его и вывели наружу те тайны, которые он скрывал, он убоялся за свою кровь и схватил легонько поводья своего языка и пера…» 36.

Если усилия Газали были направлены на то, чтобы отрицать роль передовой философии, то бесстрашный вольнодумец Хайям при помощи суфийского пантеизма, явившегося ширмой в его борьбе против догм ислама и мисти

____

34 А. Мюллер. История Ислама с основания до новейших времен, т. III, стр. 108.

35 Философский трактат Хайяма «Обо всем сущем», написанный им на фарси, впервые был переведен на французский язык крупным датским ориенталистом А. Кристенсеном и опубликован в 1906 г. в журнале «Le Monde Oriental». На русском языке этот трактат опубликован в недавно вышедшей работе: С. Б. Морочник и Б. А. Розенфельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый. Мы пользуемся русским переводом этого произведения Хайяма.

36 В. Жуковский. Омар Хайям и «странствующие» четверостишия, стр. 334.

 

ческой философии суфизма, исходил из ибнсиновского пантеистического принципа растворения бога в природе, стремился познать сущность бытия.

Бытие, согласно Хайяму, состоит из сложного (вещество, материя) и простого (первые начала, первичные основания). Общее состоит из делимых и неделимых. Кто знает общее, необходимо будет понимать и частное. Простое, в зависимости от различия сущностей, обладает двумя свойствами всеобщности — разумом и душой 37.

«Знай, что общее,— пишет Хайям,— бывает пяти видов: род, вид, существенное свойство, особенное свойство, случайное свойство. Каждый из этих видов сам по себе является общим. Так, например, род есть единое общее слово, охватывающее множество. Тело и сущность также являются общим, каждое из которых охватывает множество. Сущность — это слово, означающее все познаваемое за исключением творца» 38.

Сущность, по Хайяму, имеет два подразделения: растущее и нерастущее. Растущее делится в свою очередь на животный мир и неживотный мир. Животный мир также бывает двух видов: говорящие и неговорящие. Связывающим началом одного подразделения с другим является род 39.

Род в свою очередь делится на виды, виды на части; каждое из этих подразделений есть в одно и то же время и общее и частное 40.

Как же разобраться в этом множестве родов и видов? — спрашивает Хайям и отвечает: при помощи категорий, ибо категории содержат все то общее, что характерно для определенного рода и вида. Так, например, животное — это общее, а говорящие и неговорящие — это его виды.

Хайям пришел к смелому выводу, что индивидуальные тела, в том числе и человек, суть порождение бытия. Он не противопоставляет человека природе, животным, а рассматривает его наиболее совершенным видом бытия,, обладающим творческим разумом. «Знай, что разум самостоя

____

37    Хайям. Книга по требованию (Обо всем сущем). Пер. с фарси Б. А. Розенфельда.— С. Б. Морочник и Б. А. Розен-фельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый, стр. 201.

38    Там же, стр. 204—205.

39    Там же, стр. 205.

40    Там же.

 

телен в постижении познаваемого…» 41,— говорил Хайям. В отличие от всех других живых тел человек обладает способностью не только к чувственному, но и к умопостигаемому познанию внешнего мира, и к разумному поведению.

Бытие, говорил Хайям, находится в непрерывном развитии. Оно постепенно поднимается от зачатков жизни, которые можно открыть в явлениях неорганического мира, к высшей форме, которую представляет человек. Разуму каждой сферы соответствует душа. Душа — это двигательная сила, а разум — побудитель любви. Руководящей силой в этом единстве является разум, так как он возвышеннее души. Но душа стремится подняться над разумом. Благодаря противопоставлению души разуму и происходит развитие в сферах.

Учение Хайяма носило, таким образом, идеалистический характер. Первоосновой всего существующего он считал всеобщий разум, всеобщую душу и всеобщее тело.

«Надо знать,— пишет он,— что общее сущее, являющееся вечным, представляет собой следствие необходимого сущего, первое из них — творящий разум, затем — общая душа, затем — общее тело» 42.

Но бога Хайям представлял как нечто абстрактное, что давало возможность более свободно высказывать мысли о строении бытия.

Всеобщее тело состоит, по Хайяму, из неба, планет и царства природы. Царство природы складывается из четырех начальных оснований: огня, воздуха, воды и земли. Эти элементы возникают из круговорота сфер, который вызван противоположностью теплоты и холода (земли). Между этими двумя полюсами находятся воздух и вода.

Земля состоит из минералов, растений и животных. Животные обладают способностью к ощущению и самостоятельному движению. Наивысшим видом животного мира является человек, выделяющийся среди других животных способностью говорить.

Сферы и элементы сфер в свою очередь делимы, а части их безграничны как в своем развитии, так и в своем

____

41 Хайям. Книга по требованию (Обо всем сущем). Пер. с фарси Б. А. Розенфельда.— С. Б. Морочник и Б. А. Розенфельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый, стр. 204.

42 С. Б. Морочник и Б. А. Розенфельд. Омар Хайям — поэт, мыслитель, ученый, стр. 202.

 

разложении. Поэтому познание всеобщего, говорит Хайям, должно являться целью человека, ибо иначе он обречен на пребывание во тьме и незнании.

Хайям не побоялся сказать, что мир материален и имеет свои непреложные закономерности. Бытие — это вечный поток, не имеющий начала и конца. Бесконечное превращение материи из одной формы существования в другую ее форму, из одного качественного состояния в другое качественное состояние есть естественное состояние бытия.

Человек рождается для того, чтобы жить счастливо. Основой этого счастья является природа, но чтобы пользоваться ее богатствами, надо изучать ее.

Борьба Хайяма за счастливую жизнь человека на земле имела исключительно важное значение для развития прогрессивной мысли эпохи средневековья. В своих четверостишиях он высмеивал сказки о загробной жизни с мохаммедовым раем и адом. Если идеологи ислама и последователи крайнего суфизма стремились отрицать значение жизни на земле, то Хайям призывал максимально использовать жизнь, дорожить каждой минутой жизни, бороться за ее улучшение. Другой, потусторонней жизни, говорит философ, нет.

Никто не лицезрел ни рая, ни геены;

Вернулся ль кто-нибудь оттуда в мир наш тленный?

Но эти призраки бесплотные — для нас И страхов и надежд источник неизменный43.

Отрицая потустороннюю жизнь, рай и ад, Хайям писал:

Нам говорят муллы, что существует ад;

Поверьте мне: они неправду говорят44.

Хайям поднял голос протеста против униженного духовного состояния человека.

Дух рабства кроется в кумирне и в Каабе,

Трезвон колоколов — язык смиренья рабий,

И рабства черная печать равно лежит На четках и кресте, на церкви и михрабе 45.

____

43 Омар Хайям. Рубаи. Пер. с таджикского (фарси) О. Ру-мера. М., 1955, стр. 77.

44 Омар Хайям. Робайят. Пер. О. Румера. М., 1938, стр. 53.

45 Омар Хайям. Рубаи, стр. 94.

 

Не следует, говорил философ, возлагать надежды на небо.

О небо, к подлецам щедра твоя рука:

Им — бани, мельницы и воды арыка;

А кто душою чист, тому лишь корка хлеба.

Такое небо — тьфу! — не стоит и плевка46.

Но борьба против феодального произвола не приводила к желаемым результатам. Это породило у Хайяма пессимистические настроения. Правда, в его пессимизме нет мистицизма и аскетизма Газали. В своих четверостишиях Хайям часто пишет о вине, но вино призывается им не для веселья, а для того, чтобы приглушить те чувства, которыми он охвачен, и рассеять те думы, которые его одолевают.

Надо иметь в виду, что коран запрещает пить вино и потому само обращение в стихах к вину считалось ересью. Слова о вине Хайяма — это бунт против тирании небесных и земных богов.

Прав Д. Дармстетер, который в своей книге «Происхождение персидской поэзии» писал: «Человек непосвященный сначала будет удивлен и немного скандализирован тем местом, какое вино занимало в персидской поэзии. Однако в ней нет ничего общего с нашим vandevires (вакхические песни XV в.— С. Г.) и застольными песнями. Застольные песни Европы — песни пьяниц; в Персии же это — бунт против корана, против святош, против подавления природы и разума религиозным законом. Пьющий для поэта символ освободившегося человека» 47.

Слава еретика и богохульника, слава человека свободомыслящего угрожала Хайяму смертью. И это ощущалось настолько остро, что он был вынужден совершить паломничество в Мекку, чтобы лишить врагов формальных оснований обвинить его в неверии 48.

Вернувшись из паломничества, Хайям посещает мечеть и скрывает от людей свои мысли.

____

46 Там же, стр. 64.

47 Д. Дармстетер. Происхождение персидской поэзии. М., 1925, стр. 61.

48 Об этом сообщает средневековый автор XIII в. аль-Кифти. См. В. Жуковский. Омар Хайям и «странствующие» четверостишия, стр. 10,

 

То не моя вина, что наложить печать Я должен на свою заветную тетрадь;

Мне чернь ученая достаточно знакома,

Чтоб тайн своей души пред ней не разглашать 49.

Хайям боролся за торжество творческой деятельности человека, за его счастье на земле. Он был человеком великих гуманистических идеалов и мечтал о времени, когда не будет ни рабов, ни господ, когда сгинут защитники ислама, благословляющие рабство и гнет.

Когда б я властен был над этим небом злым,

Я б сокрушил его и заменил другим,

Чтоб не было преград стремленьям благородным И человек мог жить, тоскою не томим 50.

Хайям не знал и не мог знать истинных истоков классовой эксплуатации и исторических условий ее возникновения и развития и поэтому он не видел и не мог видеть действительных путей и средств уничтожения эксплуатации. Но и то, что сказал Хайям в своих философских и общественно-политических работах,— было выдающимся шагом вперед в развитии научной и антиисламской мысли в Средней Азии и Иране.

____

49    Омар Хайям. Рубаи, стр. 105.

50    Там же, стр. 68.

К содержанию: Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.)