Skip to content

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Выдающиеся деятели народов Средней Азии и Ирана — Хорезми, Фараби, Бируни, Ибн-Сина и Омар Хайям — внесли большой вклад в развитие мировой научной, философской и общественно-политической мысли. Каждый из них сыграл в той или иной мере известную роль в развитии материалистического миропонимания. И в этом их величайшая заслуга перед прогрессивным человечеством.

Скептическое отношение мутазилитов к корану, отрицание индивидуального бессмертия и загробной жизни философом Фараби, признание Ибн-Синой вечности и не-сотворимости мира, научные открытия Бируни и атеизм Омара Хайяма — создали условия для появления учения выдающегося представителя прогрессивной арабской философской мысли — Ибн-Рушда (1126—1198).

Абу-ль-Валид Мухаммад ибн-Ахмад ибн-Рушд (известный в средневековой Европе под именем Аверроэса) родился в 1126 г. в городе Кордове. Его отец, занимавший в городе должность кади (судьи), был человеком образованным.

Под руководством отца будущий философ с ранних лет изучал богословие и мусульманское право, арабскую литературу и поэзию, а несколько позже — медицину, математику и философию.

В 1153 г. Ибн-Рушд, по приглашению альмохадского правителя Абд аль-Мумина, отправляется в Марокко, где организует местные научные и просветительские центры и знакомится через известного арабского философа Ибн-Туфейлд с сыном Абд аль-Мумина Абу-Якубом Юсуфом, только что получившим тогда сан «повелителя правоверных».

В 1171 г. халиф назначил Ибн-Рушда кадием (судьей) Севильи, а затем — Кордовы. В течение нескольких лет Ибн-Рушд углубленно изучал и комментировал философские труды Аристотеля, стараясь очистить его взгляды от наслоений, внесенных неоплатонизмом, пишет свои работы. В 1182 г. халиф отзывает его в Марокко и назначает своим личным лекарем, а через некоторое время вновь посылает его в Кордову для замещения должности великого кадия.

Но в 1195 г. положение Ибн-Рушда резко меняется. Однажды он был вызван на собрание кордовских богословов и кадиев, которые учинили ему допрос по поводу его философских концепций и вынесли решение, что взгляды философа «нечестивы и еретичны». После этого Ибн-Рушд подвергается опале и изгнанию в небольшое еврейское местечко аль-Ясана, в 50 км юго-восточнее Кордовы.

По приказу халифа, произведения философа (за исключением книг по медицине, математике и основам астрономии) были сожжены на улицах Кордовы под крики и проклятья «правоверной» толпы.

Лишь незадолго до своей кончины Ибн-Рушд был вновь приглашен халифом в Марокко. Ибн-Рушд умер 10 декабря 1198 г.

Ибн-Рушд был одним из плодотворнейших арабских ученых. Он написал, согласно Абу-Усайбиа, в общей сложности около 50 крупных сочинений (Э. Ренан насчитывает 78 книг и трактатов философа), но большинство этих произведений до сих пор еще хранится лишь в виде рукописей. Арабские оригиналы ряда сочинений Ибн-Рушда до нас не дошли и известны только в древнееврейском и латинском переводах.

Ибн-Рушд составил большое число парафраз и комментариев на философские произведения как древнегреческих, так и арабских и среднеазиатских мыслителей. Первое место среди этих толкований принадлежит комментариям на работы Аристотеля. Эти комментарии составлялись им трояким способом: 1) в виде небольших парафраз, в которых авторский текст не выделялся из слов толкователя; 2) в виде комментариев среднего размера, в которых давалось толкование в последовательности авторского текста, из которого цитировались лишь первые слова каждого раздела; 3) в виде большого комментария, в котором авторский текст ясно отделяется от слов толкователя и цитируется с сохранением его общей структуры.

Ибн-Рушд не знал греческого языка. Своим успехом в толковании Стагирита, принесшим ему славу «великого комментатора», он был обязан исключительно собственному философскому дарованию и разработанному им методу сравнительного изучения переведенных текстов и комментариев, выполненных его предшественниками. Всего Ибн-Рушд таким образом обработал 18 произведений Аристотеля, среди которых были книги «О животных» (1169), «Категории», логические произведения, «Физика» (1170 и 1186), «О небе», «О мире» (1171), «Риторика», «Поэтика», «Метафизика» (1174), «Никомахова этика» (1176), «О душе» (1181) и др. Кроме того, он составил комментарии на произведения Платона, Александра Афродисийско-го, Николая Дамасского, Птоломея, Галена, Фараби, Ибн-Сины, Газали и Ибн-Баджи.

Из философских сочинений Ибн-Рушда наибольшее распространение получили «Опровержение опровержения», направленное против мистической философии Газали, сочинения по логике, «Рассуждение о движении небесного тела», «Проблема времени», «О первом двигателе», «Рассуждение об извечном существовании и о существовании временном», «Проблемы науки о душе», «Рассуждение о разуме», «Вопросы философии», «О согласии религии с философией» и др.

Ибн-Рушд явился одним из последних крупных представителей классической арабской философии. Он выступил с учением о вечности бытия, в котором отрицал божественное творение мира и бессмертие индивидуальной души. Все процессы, происходящие в материальном мире, говорил философ, независимы от вмешательства бога, каждое явление в мире обусловлено причинной связью.

Ибн-Рушд утверждал, что к совершенству ведет не аскетизм и не мистический экстаз, а научно-философское познание. Его учение о «двойственной истине» обосновало расхождение между наукой и религией.

В решении основного вопроса философии Ибн-Рушд исходил из учения Ибн-Сины об универсалиях. Все наше знание, говорил он, происходит из чувственного опыта.

Граница познания определяется в каждом случае движущейся природой, а не человеческим сознанием.

Материя, утверждал великий арабский философ, вечна. Она состоит из отдельных вещей. Поскольку материя вечна, постольку число отдельных вещей бесконечно. Общие понятия не имеют своей материальной жизни. Единичные вещи возникают из единичного, но не из общих понятий, как утверждал Платон. Поэтому нас ничто не принуждает, подчеркивает Ибн-Рушд, чтобы принять идеи Платона. Человек создается человеком, лошадь — лошадью, единичные вещи возникают из других единичных. Частное возникает не из общего, а из самой природы.

Ибн-Рушд опровергает и мнение Пифагора, который в числах видел принципы вещей. Так как математические общие понятия, говорил он, не являются единичными предметами, а могут только повторять их,— они не обладают материей, которая одна могла бы придать им самостоятельное существование. Например, существующий в объективной действительности шар предшествует идее шара как в геометрии, так и алгебре.

Понятие, по Ибн-Рушду, возникает лишь в процессе абстрагирования, когда игнорируется различие единичных вещей, принадлежащих к одной группе, и выделяется только то, что их объединяет. «Познанная природа,— говорил Ибн-Рушд,— индивидуальна по второстепенным качествам, универсальна, однако, сама по себе». В общих понятиях Ибн-Рушд видит отражение существенного качества единичных вещей.

Газали, как известно, пытался доказать, что возможность не существует в материальном мире, а является чем-то субъективным по своему происхождению. Не соглашаясь с этим утверждением, Ибн-Рушд показывает, что возможность пребывает в материи. Возможность — это внутренняя побудительная сила (импульс) материального мира. Если интеллект выносит суждение о какой-либо определенной возможности в вещах, то этим он мысленно воспроизводит конкретное состояние, внутренне присущее вечному процессу изменения материи.

Газали не признавал существование причинности в действительности. Ибн-Рушд называл подобное утверждение идеалиста «в высшей мере невозможным». В бесконечной причинной цепи вечного движения, говорил он, не имеется ни одного звена, причина которого не существовала бы в материальном мире. Какой-либо последней причины, по Ибн-Рушду, не имеется. Если причинная цепь где-либо на время прерывается, то она снова восстанавливается вечным движением материи, но не обращается к какому-то произвольно допускаемому первому побудителю, создателю.

Материя не нуждается ни в каких внешних причинах, чтобы быть приведенной в действие.

Ибн-Рушд критикует теологов, которые утверждали, будто существуют некоторые действия, причины которых нельзя воспринять, так как-де они исходят от божества. Даже тогда, когда естествознание не может подвести к пониманию какого-либо процесса, говорил он, причина лежит в чувственно ощутимых вещах, т. е. в существующих вещах.

Ибн-Рушд, так же как и Ибн-Сина, не принимает идеалистическую сторону учения Аристотеля о материи и форме. Материальный мир, по его мнению,— это подвижная единая объективная реальность. Источник движения — в самой материи. Форма не может существовать без материи. Вне материи нет никакой «причины форм», которая могла бы передавать ей собственную сущность и тем самым заставлять ее принимать участие в движении и развитии. Ничто не изменяет материи, что не находилось бы в ней самой,— говорит Ибн-Рушд. Материя существует до формы, форма есть способ проявления материи. В конкретном предмете образ и материя существуют в единстве, но материя способна принимать многие образы, что является, по Ибн-Рушду, неоспоримым преимуществом материи.

Материя порождает не только форму, но и потенцию. Установление зависимости потенции от материи правильно в том отношении, что и здесь Ибн-Рушд исключает признание акта творения. Потенция не существует в качестве самостоятельной формы наряду с материей. Творческий принцип точно так же, как и возможность изменения, находится в самой материи.

Материя, говорит философ, находится в вечном обновлении, изменении и развитии. Изучать материю — значит исследовать изменение ее форм.

Утверждение Газали о том, что всякое движущееся тело должно приводиться в движение находящимся вне его

двигателем, Ибн-Рушд отвергает и заявляет, что движение имеет объективный характер.

Время Ибн-Рушд также считал объективной формой движущейся материи. Вечная непрерывность движущейся материи обусловливает, по его мнению, непрерывность времени.

Перенося источник движения, а тем самым и форму в материю и придерживаясь этого более последовательно, чем Ибн-Сина, Ибн-Рушд находит решающий аргумент для преодоления ограниченности взгляда Аристотеля на конечный источник движения. Тем самым европейскому средневековью был передан материалистический принцип, который облегчил приобретение естественных знаний в эпоху Ренессанса.

Огромная заслуга Ибн-Рушда состоит в том, что он, восприняв философию Аристотеля и Ибн-Сины, сумел раскрыть и сохранить для будущих поколений материалистическое направление в философии. Это справедливо отметил выдающийся русский революционный демократ А. И. Герцен. Он говорил, что «Аристотель был сохранен под развалинами древнего мира до тех пор, пока аравитянин (имеется в виду Ибн-Рушд.— С. Г.) не воскресил его и не привел в Европу, погрязавшую во мраке и невежестве…» 1.

Философия Ибн-Рушда получила широкое распространение в странах Западной Европы. В первой половине XII в. в Толедо были переведены с арабского языка на латинский основные сочинения Хорезми, Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда. В начале XIII в. латинские переводы произведений Фараби, Ибн-Сины и Ибн-Рушда были распространены в Париже. Философия Ибн-Рушда была в центре философских споров в Парижском университете. Эти споры стимулировали создание пантеистических, материалистических и атеистических систем воззрений.

Выдающийся представитель аверроизма в Парижском университете Сигер Брабантский выступил против официальной философии католицизма и теологии, крупнейшими идеологами которого были Фома Аквинский, Альберт Великий и др.

____

1 А. И. Герцен. Письма об изучении природы. Госполитиздат, 1944, стр. 95.

 

Именно Фома Аквинский извратил философию Ибн-Рушда и создал целую систему воззрений, дабы оправдать христианскую теологию.

В ожесточенной борьбе с капитализмом, канонизировавшим Аристотеля и Ибн-Рушда в духе Фомы Аквинского, Р. Бэкон, Стер Брабантский и Дукc Скот развили дальше материалистическое учение Ибн-Рушда.

В конце XIII в. парижский епископ Темпье предал анафеме 13 аверроистских тезисов. Но преследование авер-роистов католической церковью не приостановило распространения аверроизма. В XIV—XVI вв. аверроизм имел много сторонников в Италии (Помпонаци, Ванини, Икил-лини, Цабарелла, Кремонини и др.) и стал синонимом материализма и безбожия.

Как уже говорилось, в современной буржуазной литературе еще широко распространены антинаучные, расистские концепции о якобы врожденной неполноценности философских воззрений народов Востока. Эти концепции пропагандируются сегодня западными историками философии, недовольными бурным подъемом национально-освободительного движения народов Азии и Африки.

Противопоставляя восточную философию философии стран Западной Европы, буржуазные ученые пытаются доказать, что восточная философия всегда была тесно связана с религией, что основным методом восточной философии был не рационализм, а мистика. Они тщатся убедить своих читателей в том, что философские учения народов Востока не опирались на естественнонаучный фундамент и не интересовались жизнью земного человека.

Подобные рассуждения фальсификаторов истории восточной философии не имеют под собой никакой научной основы и опровергаются прогрессивными философскими учениями Фараби, Ибн-Сины, Омара Хайяма, Ибн-Рушда и др.

О наличии богатых традиций рационализма и материализма в истории философии народов Востока свидетельствуют трактаты всех передовых мыслителей средневекового арабского Востока от Фараби до Ибн-Рушда. Наличие рационалистических и материалистических элементов в философских воззрениях мыслителей народов Ближнего Востока объясняется именно тем, что их воззрения находились в неразрывной связи с естественными науками того времени. Ведь недаром уже Ибн-Сипа в своей классификации наук предпосылает «первой философии» точные науки и естествознание как фундамент, на котором должны базироваться философские науки.

Философские труды великого арабского мыслителя Ибн-Рушда, находившегося под влиянием Фараби и Ибн-Сины, ясно указывают на то, что в арабской философии, так же как и в философии народов Средней Азии и Ирана, существовал живейший интерес к «конкретному человеческому обществу» к тем путям, благодаря которым человек может добиться истинного счастья. Мы уже не говорим о великом арабском социологе Ибн-Халдуне, в социологическом учении которого содержатся гениальные догадки о путях развития общественной жизни.

Совершенно необоснованны также утверждения тех буржуазных исследователей, которые пытаются утверждать, что философы народов Средней Азии, Ирана и арабских стран были лишь эпигонами, комментаторами античной философии. В действительности же прогрессивные представители этих народов, опираясь на своих предшественников, обогатили мировую науку новыми положениями и развили их материалистические и рационалистические тенденции.

К содержанию: Из истории философии Средней Азии и Ирана (VII—XII вв.)